刘金波:中国古代文论的民族性

2018-03-07 11:15 来源:人大复印资料 作者:刘金波

  内容提要:

  中国古代文论作为具有中国特色、中国风格和中国气派的哲学社会科学的一个重要组成部分,在构建中国话语体系,强化文化自信,阐释、回应与批判当今文艺理论界诸多理论问题与现实问题等多方面不可缺场。厘清中国古代文论民族性的深刻内涵对了解中国古代文论自身的生存规律、言说方式、人文关怀和视界融合,对于中国古代文论的话语重建,中国古代文论与西方文论的比较、借鉴和相互吸收和影响都有极其重要的作用。中国古代文论在物质形态、生存规律、表达方式、融通手段、审美情志等多方面的民族性,既彰显本土特色,又凸显世界眼光,具有融古今通中外的强大生命活力与智慧光芒。

  关 键 词:

  中国古代文论/中国话语/现代性/民族性;/中和

  标题注释:

  国家社科基金重大招标项目“中国文化元典关键词研究”(项目编号:12&ZD153)。

  中国古代文论的独特性何在?它“是什么”“凭什么”乃至“怎么样”参与、影响世界文论大格局?这不仅是困扰21世纪中国古代文论建设的一个重要问题,也是文论界直接面对、广泛研究、深入探讨、成果迭出的一个重要问题。中国古代文论独特的文化根基、文化本质和文化理想就是中国古代文论的民族性。当下,中国古代文论民族性丰富内涵的深入挖掘与深化研究,在传统与当代的交响、中国与西方的交汇的激荡与碰撞中日益凸显我们在中国文论方面更基础、更广泛、更深厚的文化自信。

  习近平总书记2016年5月17日《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》强调,要“加快构建中国特色哲学社会科学。哲学社会科学的特色、风格、气派,是发展到一定阶段的产物,是成熟的标志,是实力的象征,也是自信的体现”,中国特色哲学社会科学要“体现继承性、民族性”[1]。这一纲领性文件值得中国哲学社会科学工作者认真思考与大力实践。中国古代文论作为具有中国特色、中国风格和中国气派的哲学社会科学的一个重要组成部分,深具民族特性。

  中国古代文论与中国的传统文化、经济发展、社会风尚、民族精神、思维禀赋、审美旨归、言说方式等紧密相连。它是体现民族意识形态的重要媒介,是引导社会思潮的重要窗口,是表达中国话语的重要手段,是走向世界的重要内容。当前从事中国古代文论研究的哲学社会科学工作者数量庞大,从行政隶属关系看有五路大军,即包括人文综合类高等院校、党校和行政学院、部队院校、社科院系统的科研机构、党政部门等研究机构在内的科研工作者。从学科关系看有四个方面军,即包括中国文论的文艺理论与文艺批评、中国文学批评史、中西文论比较及现当代文学研究。尽管研究者数量不少,研究成果较多,但是中国文论特别是中国古代文论的研究与发展状况不容乐观。

  综合起来主要有以下几个方面:一是零散,牵涉中国古代文论研究的四个方面军基本上在固守各自的学科方向,交叉与综合研究较为欠缺,这种局面严重制约了中国古代文论的融合与发展;二是焦虑,经济社会的快速发展导致研究的务实化倾向一定程度上制约了理论的创新与发展,导致理论研究者的焦虑;三是失语,相对于西方文论的丰富理论资源、话语体系和言说方式,中国古代文论在学术开放与学术创新上还有一定的不足。中国文论分为古代文论和近现代文论,其历史分野主要体现在对“什么是文学”的认识问题。鉴于中国古代文论研究有着自己的学术品格、历史眼光和民族性格,能够更加清晰地体现中华民族的文化特质、学术传统与现代转型,因此,笔者试图探讨“中国古代文论的民族性”问题。

  文学既有审美性,更有民族性。越是民族性的东西,越具有世界性;越具有民族性,也就越容易走向独具特色的现代性。近代民族危机和民族解放境遇下的中国古代文论的民族性问题,一直是长期以来悬而未决的一个重要理论问题,也是21世纪中国古代文论建设的重要范畴。

  源远流长的中国文学既是民族意识的反应,又是民族精神的彰显;既是风土人情的共同审美表达,又是文学个性的民族共性。尽管中国古代文论在现代化过程中烙上了鲜明的西方文论背景,但是中国古代文论作为中国文学研究的理论体系,是具有中国个性的、有独特概念范畴、研究视角、话语体系、言说方式的,并具有与他者研究迥异的民族特性的一种研究范式,是全球化对话体系之一极,其“民族性”是当下中国古代文论建设不得不体现,不得不面临的关键问题,是中国古代文论现代化和国际化的时空坐标原点,是中国古代文论与他者对话的文化语境之一。其现代性中的民族性,有着完全不同于西方文论的特性,表现出完全不同的形态,呈现出独特的风貌。

  一、中国话语的物质形态

  伴随着经济快速发展的务实取向,伴随着层出不穷的西方思潮冲击,伴随着花样翻新的西方文论刺激,中国古代文论经过20世纪末的西化、反思与现代化探索之后,迎来了21世纪现代化的快速发展。这一发展过程是机遇与挑战并存,困惑与焦虑同在的过程,也是从封闭走向开放,从单一走向多元的过程。

  在这一过程中,我们看到了西方与我们完全不一样的价值观念,思维方式,文论资源。这些思想的冲击,导致我们不得不思考传统,反思传统;不得不思考中国古代文论的民族性问题,出路问题。对于中国古代文论的民族性问题的思考,也就是对中国古代文论的历时性和在场性问题的思考,也就是对中国古代文论的传统与现代、中国古代文论与西方文论关系问题的思考,也就是在这些思考之中强化中国古代文论的民族身份认同、价值取向皈依、学术表达固化的问题。尽管中国古代文论的民族性问题众说纷纭,莫衷一是,不仅其内涵问题一直没有得到妥善解决,而且对于哲学社会科学工作者遵守的民族性问题的学术规范和行为守则也一直没有定论,但可以肯定的是:中国古代文论的民族性的首要特性就是中国古代文论具有中国话语的物质形态。因为没有中国话语,谈中国古代文论的民族性就成了无源之水,无本之木。

  何为“中国话语”?“中国话语”这一术语早在20世纪下半叶就伴随着改革开放而出现。学术界也基本上同时出现了关于中国话语的论争问题。中央编译出版社在2001年还专门出版过题为《中国话语》的图书(作者黄力之)。“中国话语”并非某一学科单一的学术术语,而是在政治经济文化外交等多方面广泛出现的一个词语。同样,在哲学社会科学领域,同样存在中国话语问题,学界对中国话语的概念问题、话语体系建设问题等也多有探讨。如陶东风关于人文社会科学的“中国话语”的阐述、张国祚对如何打造中国话语问题的论断等。张国祚对如何打造中国话语问题的论断较为全面,他从话语体系、目的、方法做了一系列阐释。他表示,“打造话语体系,首先应当了解话语体系的内涵、定位和功能。”“打造话语体系,应当明确其目的是增强话语权。”“打造中国话语体系,应当坚持继承与创新、以我为主与开放包容相结合。”[2]

  笔者认为,“中国话语”不仅包含“中国的话语”,还包含“中国话的语”,这个“话语”是用中国语言文字——方块字表达的中国的话语体系,既有其活生生的物质形态,更有该物质形态下的丰富内涵;既有书法的形体美,也有表意的内涵美。概括起来,也就是如何选择中国道路、破解中国问题,讲清中国经验、讲好中国故事,抗衡话语霸权、对话西方话语,创新中国理论、提供中国方法等。中国古代文论的民族性就是要用中国话语回答选择走中国文艺理论的“中国道路”的“前因”和“后果”,提供破解中国文艺理论的“中国问题”的做法与方法;就是讲清中国文艺理论的“中国经验”的民族性、现代性与世界性,描绘中国文艺理论的“中国故事”并阐释其深刻内涵;就是构建具有中国特色中国风格中国气派的中国古代文论话语体系,并能够利用这一话语体系回击西方的话语霸权并与之对话;就是给出创新性的,能够在传承文化创新理论等多方面与西方文论平等交流对话的中国文论的研究理论与方法。

  二、内生内敛的生存规律

  以西方理论阐释中国问题,必然落入西方理论预设的思路窠臼;以西方方式讲述中国故事,必然滋生水土不服的现象;以中国事例例证西方理论,必然裹足不前。中国古代文论的新变与发展,一定要深深根植于中国古代文论的生存土壤,遵循中国文化的独特传统,传承中国古代文论的诗性言说方式,有符合自身发生发展的特质和规律,传统文化、本土语境、民族特性等共同构成了以内生内敛的生存规律架构中国古代文论的民族性问题。

  中国古代文论涵盖时间跨度大,所以各种文论范畴十分广阔。同一范畴经过若干代的丰富完善,更加涵蕴广泛、视野宏阔、内涵博大、意义精深。也正因为如此,如何诠释也显得界域宽广,表达丰富。中华民族性格的内敛性影响了语言表达的丰富性和模糊性,也影响了中国古代文论的内生内敛的民族性特征。这一特征的最主要表现有两个,具体表现为:

  其一,衍生性。中国古代文论的汉语词汇表达的词语衍生性极强,“原本”和“美善”之元典核心概念(或范畴)往往可以辐射、派生出一系列的二级、三级乃至四级子范畴,“一生二,二生三,三生万物。”由元而子,由子而概念,由概念而论题,子子孙孙无穷尽也。既有内涵的深度,又有外延的广度,可以说是弥纶群言而深契文心。由元范畴为词根的中国古代文论术语,更是在经典交汇,理论融合的基础上逐步派生出一系列核心范畴,如对于“礼”之本源,荀子指出:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”①《礼记》关于“礼”的起源的思想也深受荀子影响,不外乎自然之法则、天命之性情、人道之肇始。陈澔《礼记集说》注曰:“体天地以定乾坤,法四时以为往来,则阴阳以殊吉凶。先王制礼,皆本于天。”天地、四时、阴阳、人情就是“礼”的本源和基础。由“礼”而逐步派生出“礼文”“礼本”“礼仪”“礼义”“礼乐”“礼情”“礼性”“礼命”“礼法”“礼诗”等范畴与概念。

  其二,互生性。中国古代文论的汉语词汇表达的词语互生性特征在不同时期的文论著作都有很明显的表现。作为中国古代文论的关键词,可以互生为中国古代文论命题;同样,中国文论命题也可以互生为若干文论关键词。如西汉以来的“诗言志”艺术社会学的文论观念到了魏晋时代则随着魏晋风骨的盛行,随着当时社会重视人的觉醒,逐渐被重视生命个体的体验、气韵的独特抒怀,非功利性的审美心理学——缘情说的文论观念所代替。陆机《文赋》深受儒、道思想影响,他通过研判文质、文理、情性、心志、绮靡等一大批文论关键词的内在逻辑而提出“理扶质以立干,文垂条而结繁”的“缘情说”。同样,曹丕在先秦曾子“辞气”、孟子“知言养气”等文论观念的影响下提出著名的“文以气为主”的文论命题。而“文以气为主”虽然是一个文论命题,但它同时是以“气”为元范畴,通过“气”这一核心概念又可以生发、导引出诸如“文气”“养气”“元气”“志气”“体气”“神气”“意气”“才气”“理气”“逸气”“生气”“辞气”“气化”“气韵”“气貌”“气象”“气势”“气脉”“气格”“气味”“气骨”等数十个与“文以气为主”的文论范畴与文论关键词。

  考察中国古代文论每一个阐释系统,我们都能够发现其具有相对稳定的体与表、枝与蔓、言与意、道和术、对象和指称、元典和要义,都有衍生、互生的内生内敛的生存规律。

  三、意在言外的表达方式

  正因为有上文所言的中国文论的内敛型特征,也就有了中国话语体系在表达上的模糊性。“模糊性”不是意义上的笼统、不精确,不是表达的“打太极”,也不是言说者王顾左右而言他,而是言语表达的发散性,话语的言外之旨、意外之韵。也就是“意在言外”的表达方式。

  “意在言外”在宋代已经广泛使用于哲学、美学、文学甚至文论范畴,意即语意婉曲,真意在言语、文辞之外,让人通过言辞去体会话外真意,韵外真旨。宋代司马光《温公续诗话》有“古人为诗,贵于意在言外,使人思而得上”之语;宋代胡仔《苕溪渔隐丛话后集》卷十五有“杜牧之:‘此绝句极佳,意在言外,而幽怨之情自见,不待明言之也。’”②明代胡应麟的《诗薮·近体下》也有“李则意尽语中,王则意在言外”之语。

  其实言意之辨要追溯到先秦的庄子,如他的《齐物论》的日常之言,《寓言》的艺术审美的诗性语言,《知北游》的“不言之言”和《天道》的“立物之道”的哲学的本体性、超越性语言,都带着很浓厚的“言意之辨”思想。就生命个体来说,任何人对某具体人和事都具有语言上的认知、评价两种功能,同时因为认知和评价的个体在阅历、学识、情感、意向乃至生活或言说环境、身体状况上的差异性,其对事物的认知水平、评价方式也不尽相同,因为这些外在因素的介入,言意之“名”和客体事物之间的“实”自然不是一种简单的科学意义上的一一对应性关系。正如冯契先生讲中国哲学史上的“言意之辩”时所说的,“名实之辩包含着言意关系问题”[3]。比如李煜那首著名的《相见欢》:

  无言独上西楼,月如钩。寂寞梧桐深院锁清秋。

  剪不断,理还乱,是离愁,别是一般滋味在心头。

  短短36字,西楼,弯月,梧桐,深院,清秋等意向,都是现实生活中常见的物什,任何一个读者都可以将它们与生活中的客观事物相对照而获得实际生活中的具体可感性。但是它们一旦与“剪不断,理还乱,是离愁”联系起来,这些意向便自然与写作者“我”的现实处境紧密勾连,那是深锁梧桐深院的阶下囚的落寞与孤苦,是无限辛酸和苦涩的与故国离别的离愁与别恨,是他在《破阵子》里面所言的“四十年来家国,三千里地河山”无法归去的沉痛与惨怛。也只有在作者那里,现实意向才和离愁别绪,才和国破家亡的沉痛与凄惨紧密关照,以丝喻愁,以有色显无色,以有形表无形,言外之愁在此处就具体可感了,新颖传神了。由此可见,意在言外的言意之辨并不在于言语表达的真正内涵与实际的意向一一对应,而在于言辞和表达主体的情感契合与否,与言辞与感情传达的充分与否。这也正是中国古代文论表达方式上的民族性特征。

  当然,“意在言外”还有一个需要解决的焦点问题,那就是“言尽意论”与“言不尽意论”。先秦儒墨二家是“言尽意论”,孔子说“辞达而已”(《论语·卫灵公》),“不知言,无以知人也”(《论语·尧曰》)。而老庄则是“言不尽意论”。老子说“信言不美,美言不信”(《老子·八十一章》),庄子言“言之所尽,知之所至,极物而已”(《庄子·则阳》)。对此是在《人的自由和真善美》一书中,冯契先生指出二者的关联说:中国哲学中的“言意之辩”就是讨论言与意之间有无对应关系。“言尽意论”强调言与意有对应关系;“言不尽意论”则认为这种对应关系是不稳定的,以名指物并不能达到对象。如果限于认知的范围,言、意与事物确实有对应关系,这是逻辑要求;但如不限于认知的范围,“言不尽意”也是有道理的,文学作品就要求言外之意,要求言有尽而意有余。[4]概言之,无论是言尽意还是言不尽意,也无论是卮言曼衍还是得意忘言,总之是“意在言外”。

  四、守故纳新的融通手段

  中国古代文论虽然是中国话语,具有自身的内生内敛的生存规律。但是中国古代文论的发展却是一直在中学为体西学为用的守故纳新的过程中不断渐进发展与变革的。

  很长一段时间以来,“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。”中国作为唯一没有中断文明史的文明古国,作为世界政治经济文化的中心,中国文化具有独特的价值和优越性,其根植传统固守传统的习惯由来良久。中国思维方式的内向性情感性在很大程度上影响着中国古代文论的形成与发展。中国古代文论典籍的杂糅与分散,思维方式的直观与内省,话语表达的模糊与隐喻,范畴概念的多义与笼统,文论语言的精致与典雅,话语体系的诗教与审美,等等,无不是价值追求、思维方式和社会习惯的体现。

  近代以前,中国古代文论在秉承传统的基础上以固有的速率和模式不断发展、演变,不同时代都有力能扛鼎的代表论著,如先秦时期的文论作品《诗经》《论语》《孟子》《庄子》《荀子》,两汉时期的重要文论作品《毛诗序》《礼记·乐记》《汉书·艺文志》,晋陆机《文赋》、晚唐司空图《二十四诗品》、南宋张戒《岁寒堂诗话》、明代李梦阳《驳何氏论文书》、清代袁枚的《随园诗话》等,以现代文论体系之学术眼光观察,它们或者在价值论,或者在问题论,或者在风格论在鉴赏论等方面或多或少有自己的独特见地和理论理路。但囿于固有的文化传统,这些文论作品以品鉴、唱和与欣赏居多,它们往往是作者对某一种文体或诗词或文章或画作或戏曲等发表的看法、考察或反思。正如白居易所言“歌诗合于时而作,文章合于事而著”,中国古代文论的论者也是风云际会,因时感事,品评殷鉴,率性而为,不求体大虑周,而求自然随意。所以其电石火光般的断片性的随感与随想居多,虽不乏经典之作,而具备整体上观点鲜明、逻辑严密、结构周全、体系完备的著作可谓寥寥,只有,或者《文心雕龙》与《原诗》等可以说是例外。

  中国古代文论中少有的对文学进行的整体性理论观照的著作是刘勰的《文心雕龙》。党圣元认为,刘勰的《文心雕龙》分为“文之枢纽”“论文叙笔”“割情析采”三大板块,参照刘勰论文之思理,以及古人讲求“有本之者,有原之者,有用之者”之义法,并且适当地引入现代文论、美学在体系结构上的一些思理方式,中国古代文论范畴体系可以按照文原论、文体论、功用价值论、作家主体论、创作论、作品论、风格论、批评鉴赏论、通变论八大类别进行划分。[5]叶燮是继刘勰之后的另一位中国古代文论的集大成者,其《原诗》是中国古代文论最具系统性和逻辑性的理论体系,它对价值论、通变论、主体论、创作论等多有阐发,既有深刻的时代洞察能力,较强的哲学思辨能力,又有深厚的理论创见能力,严谨的语言表达能力。

  近代以降,伴随着政治经济社会发展的落后与军事上的挨打,激进的西化模式渐居上风。中国国民的改造、中国文化乃至中国古代文论的改良成为时代的主题。民族身份的自我认同的缺乏,当下独特文化与价值观的矮化,对传统文化的强大的追怀,对文明记忆的随想成为较长时间思想界的一个主要的看法。传统与现代的割裂,中国与西方的对举,形成了一个二元对立的局面。中国古代文论也在这一局面下进行着艰难的除旧布新的思考。魏源的托古创新,康有为、梁启超的文化改良,王国维的悲剧美学,均有着较为深刻的守故纳新思想。

  “五四”以来的文化民族主义更是充满着与西方的对立与争论。中国新时期以来,以童庆炳、钱文中、王元骧等为代表的将审美性——以理性与感性结合作为文学的基本属性的文艺学研究理论创新,陶东风关于中国古代文论“失语”与“重建”的思考,尽管它们总体上并非严格意义的现代学科体系或者理论体系、话语体系,但近现代的中国古代文论研究则较具哲学和美学内涵,不乏独立而深邃的思想与方法,是在固守传统的基础上走出自大与封闭,剔除保守与骄傲,把民族性的自我与现代性的他者西方放在一个世界文化大格局中进行对话与交流,共铸平等、民主、文明、自由对话的中西文论格局。这一格局也是中国古代文论民族性通过守故纳新的融通手段而获得的。

  五、中正平和的审美方式

  中国古代文论的民族性的文化奥秘就体现在中华民族的思维方式上。中国传统的思维方式迥异于西方,以“和”特别是“中和”(中正平和)为特质。这种思维方式也影响到中国美学、中国古代文论的审美方式。

  “和”作为中国美学的最高范畴,是中国古代文论的一个重要文化元典关键词,从东汉许慎《说文解字》所言“和”(禾)之起源——“和,相应也。”“禾,嘉谷也。二月始生,八月而熟,得时之中,故谓之禾”到《周礼·春官·大司乐》所言“中、和、祗、庸、孝、友”之刚柔得适谓之和,其演变大致经历了声音之和、五味之和、人伦之和乃至审美之和这样一个内涵不断缩小外延不断扩大的过程。与西方的“和”讲的是和谐,强调过程,追求对立中的统一的特质不同,中国的“和”强调的是感受,强调的是结果,追求的是对立之后的谐和。它讲的是中正平和,刚柔相济,美善相乐。

  儒家文化的宗旨是“中庸之为道”,“中和”之美是艺术的审美之和,“中和”既是传统艺术的精神特一质与价值取向,也是传统艺术的审美体验与终极追求;“中和”既是道德精神的中继站,也是道德文明的栖息地。“中和”无情不发,无诚不立,《中庸》云:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”儒家认为,精诚而至天道,精诚而成至美。董仲舒《春秋繁露·循天之道》云:“中者,天地之美达理也,圣人之所保守也。”《中庸》引孔子话把“和”尤其是“中和”上升到一个至高无上的高度:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”也就是说,“中和”是万物之根本,运行之法则。在这一点上,它又和“礼(理)”相通相成。

  中国古代文论感性与理性的对立与统一,情感与义理的交织与依存,综合与整体的交叉与融合,文学历史哲学乃至美学的融通与交汇,无不贯穿“中和”的审美旨归和民族特质。在历史线条上它们有如下的发展脉络——

  先秦典籍《礼记》充分地揭示了艺术的审美之和:

  乐者乐也。君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。是故,君子反情以和其志,广乐以成其教。乐行,而民乡方,可以观德矣……是故情深而文明,气盛而化神。和顺积中而英华发外,唯乐不可以为伪。

  《乐记》中的“和乐兴焉”“乐极和”“不和不乐”等都体现了审美之和的理想。

  孔子认为艺术是人的道德精神的憩息,他主张“志于道,据于德,依于仁,游于艺”③意思是志向在于道,根据在于德,凭籍在于仁,活动在于六艺(礼、乐、射、御、书、数),做到这样才能真正地做一个堂堂正正的人。《管子·宙和》篇论君臣之道如“五音不同声而能调,五味不同物而能和”。

  董仲舒《春秋繁露》从天人关系探讨“中和”:中者天之用也,和者,天之功也。举天地之道,而美于和。

  司马迁继承了儒家文论的“中和美”思想,认为“乐而不淫,哀而不伤”“发乎情,止乎礼义”是保证文艺为教化服务的根本。

  宋明及有清一代,朱熹等诸多学术大家均将“中和”作为主要的文论范畴和审美理念。这是中国古代文论的中国风格和中国立场的重要体现。《礼记·乐记》所言“审一以定和”的“一”,从某一方面来讲正是中国古代文论的中和之美的判断标尺、艺术特质和审美方式。

  总之,文化自信必须回到民族本身,必须强化文化的原创性建设。作为文化自信的重要一环之中国古代文论建设则必须回到中国立场,选择中国道路,讲述中国故事,重建中国话语。在这一过程中,既要打破西方在文论话语方面的垄断地位,充分学习并创造性地广泛吸收、借鉴其积极合理的养分,强化与其平等对话的能力与水平,又要摈弃功利色彩,对我们泱泱五千年中华文明的文论历史经验、言说方式等进行抢救性挖掘和创造性更新,充分挖掘、整理并弘扬中国古代文论在认知规律、审美情志、人文关怀和视界融合上的民族性,突出其中国话语的物质形态,内生内敛的生存规律,守故纳新的融通手段,中正平和的审美方式,在坚持意识形态独立的基础之上,在坚守民族文化自觉的前提下,既彰显本土特色,又凸显世界眼光,既发掘原创精神,又强化责任担当,充分展现了其融古今通中外的生命活力与智慧光芒。

  作者简介:

  刘金波,武汉大学 文学院,湖北 武汉 430072 刘金波(1968- ),湖北大悟人,文学博士,副编审,主要研究方向为中国古代文论。

  注释:

  ①《荀子·礼论》。

  ②汉典网http://www.zdic.net/c/f/98/171971.htm。

  ③《论语·述而》。

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(责任编辑:任国凤)
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