马克思历史理论中城市和市民社会的建构
来源:《社会科学辑刊》
作者:张文喜
2020-01-31 08:19

The Construction of City and Civil Society in Marx's Historical Theory

  作者简介:张文喜,哲学博士,中国人民大学哲学院教授,博士生导师,教育部长江学者特聘教授。北京 100872

  原发信息:《社会科学辑刊》第20193期

   内容提要:城市和市民社会生活的关系绝非清楚而单纯的。马克思认为,城市是资本主义时代的梦幻和革命的中心。由此,我们原来对于“市民社会”和“国家”的那种熟知便显得不够充分。重要的是,我们必须了解城市与历史主体、城市与乡村分离或结合的关系。因为现代城市(主要是区别于东方的西方城市)是资本积聚与社会分配、国家控制与市民自主性冲突的焦点,所以一旦人与人处于城市集居状态中的联合,就会不断预期权力中心的形成,尽管每一个中心也都在进行自我瓦解。对市民来说,他们的生活条件虽然是共同的,但真正说来却是不以每一个人为转移的,这是他们希望在城市中过上美好生活的愿望必然受阻的阶级根源。从社会文化批判角度看,文化人与大城市生活的紧张关系是最为凸显的。马克思更关注的不是家园意识的飘零,而是从生产的社会关系角度看无产阶级与城市的疏离、城乡分离的现实后果及根源。也许问题不仅在于我们发现城市生活的历史认识的方法,更在于发现城市生活是我们反思整个人类历史的本质和意义的相关视角。

   关键词:城市/历史理论/城乡分离/无产阶级/市民社会

  标题注释:国家社会科学基金重点项目(16ZZD025)。

   一、如何在马克思历史理论中给城市理论定位 

  当今,在马克思哲学研究领域兴起关于城市哲学的研究,它力求用一种新的方式阐释过去理论中未及澄清的问题。至于其勃兴的原因,显然有全球范围内加速推进城市化进程和工业革命的背景。如果说以非农业性为特征的社区人口集中的过程就是社会学意义上的城市化过程,那么城市文明就是一种不同于采集—狩猎、农业、牧业乃至工业处理人类物种内社会组织问题的崭新的方式。但是,当前存在着的是一个概念和观点相矛盾、处于混乱状态中的城市。这也是从哲学上重提“城市的问题构成”不同于“工业化进程的问题构成”必要性的缘由。[1]虽然工业化可以在理性限度内规定城市化,但前者所包含的“劳动分工的理性”不同于“城市理性”——一种“新形式的理性”[2]。

  西方文明的本质是城市文明。一般地说,是在城市中孕育了近代西方文明的承担者——市民阶级和市民社会。可以说,西方城市是一个对生活规则有批判性认识的共同体。①可是,在西方却没有一种专门的城市哲学对之加以诠释。这并非因为西方社会没有对城市问题的哲学反思,而是因为他们力图对城市中社会关系变化的根源加以客观研究,这事关用什么样的切入点和论述方式描述资本主义社会这一重大问题。西方社会主要是谈资本主义社会发展的动因,最好是以城市概念的类型学分析为榜样,拒斥形而上学。可以说,避免对文明概念起源于城市的强调是很关键的,因为一旦对城市文明作过分普遍化的理解,就会导向以空间与时间相对立为依据的城市与乡村分离的那个陈腐老套的矛盾。从经济发展过程的普遍性来看,这个矛盾基本上可以说抽象掉了农村的理论。这个事实说明了城市的概念可以也必须从经济因素以外的一些范畴来分析。换言之,城市能拥有人、财物等要素集中的可能性是因为城市以一个非常具有经济效益的符号区分系统将生活规则外化及客体化。在此意义上,“零向量”或同时性对城市的定义是很关键的。[3]

  实质上,对于资本主义社会的发展进程而言,城市是被视为与环境生成条件相关的。黑格尔对这一状况作过描述。黑格尔认为,在11世纪到13世纪这一时期,由于安全、经济等方面的实际需要,意大利、西班牙和佛兰姆各海岸城市发达繁荣,“一天天变得重要起来,就替一切创造了主要条件;这一层是现代研究历史的人们的好题目”[4]。正因如此,在中世纪城市的形成过程中,政治、经济结构等是众多西欧中世纪史学研究的焦点。然而,马克思的《政治经济学批判大纲》“分工史论”关注的是另一个层面,即城市与农村的分离和融合的问题。马克思“一方面把共同体的三种形态定位是历史的空间的类型,另一方面又意图以亚洲式形态→古典古代式形态→日耳曼式形态这种与其说是历史性的更不如说是逻辑性的顺序来解读”[5]城市发展史。基于这一观点,我们实际上根本没有脱离资本主义社会发展的真正的城市问题。

  然而,如果“城市共同体”理想绝非一片在空间上不存在的乌托邦,那么,这是不是意味着它是已经完成了的概念,再也不需要更进一步讨论了呢?答案当然不是。作为“全部社会生活的要素集中形式”[6],城市按其定义来说不可能在理论上完成,而只可能在长期实践中完成。城市生活本来主要是人们为了应付原始的生存环境,但未必在其现实性上完全敞开了工业或后工业社会的环境。当前城市化中的理性愈是没有能力追溯它的原初意义,城市哲学就愈应当踏上那条路,把各种能够解答城市与人的秘密的手段紧紧抓住。

  面对如此重要的规定,习惯于探寻历史事物原因的人不会满足于单纯的事实,而是会去寻找城市社会变迁的特殊矛盾。用历史唯物主义术语来说,说明市民的社会交往方式与资本家的生产方式之间的对立是“城市的问题构成”的一个关键面相。这又是要说明什么呢?

  首先,这里所说的市民社会不是狭义的资产阶级社会,而是在社会各历史时期中的发展的经济制度,即决定政治制度和意识形态的物质关系的总和。因此,认识到资本主义制度起源于以私人所有为前提的分工和交换体系意义上的市民社会,会对进一步的历史研究助益良多。我们现在对市民社会和资产阶级社会不加区分,虽然看似有道理,但却造成了一个疏漏,即我们完全忽略了“市民社会”概念在马克思本人那里固有的视角——一种将资产阶级社会描述为历史的过渡形态,从而寻求超越资本主义制度的新制度——当中应当受到重视的历史维度。不得不承认,我们现在流行的马克思历史哲学特有的视角已然将“资本原则”(“唯利是图”)与“市民的社会原则”(“实际需要、利己主义”)混为一谈,如此一来,好像东方社会就应当被纳入西方式市民社会的历史进程似的。有些历史普遍论者抛开本源的市民社会——这指的就是在小规模自由土地所有者的社会交往这一所谓“更为自然的”历史阶段上所理解的市民社会——不谈,也抛开了东方社会以及各个民族的特殊性不谈,片面地把原子式个人、自私自利原则看作是植根于一切地域、一切时代的市民生活之通用的精神,因此,他们的学说在总体上对于其他民族而言始终是一本无法打开的书。

  究竟是什么原因阻止了西方城市的“共同体性格”与“市民身份”这两个概念在中国古代与中古的城市的缺席,使东方民族在达到对于个人的真实认识之后,却“没有对于内在的个人作胜利的拥护”[7]呢?在我们看来,当其他民族自以为已经完成了最高研究,认为现有的原则之上没有任何更高的原则的时候,中国人却在自由誓愿的驱使下,确立了把人类整体当作意愿的目的。进一步说,如果原子式的个人就是最高原则,那么我们不可能达成意愿。

  其次,对于今天的中国而言,市民有了经济上的财产权、买卖权,在很大程度上解放了自己。今天看来,欧洲人讲的“精神”对于中国人而言都具有更为朴素且更加日常化的意义。黑格尔简要地提示过为什么早期日耳曼西欧民族才是适合基督教的世俗化原则的民族。[8]马克思在《政治经济学批判大纲》中阐发了作为精神标准的“普遍智能”,它是植根于西方的当代信息技术的典型代表。“市民”毫无疑问地变成或正在变成尚未存在之物的、自由的理想创造者。从历史唯物主义角度来说,最早出现的城邑、城墙、宫殿、圈围和边界已经深深地交织到人类建构的世界中,并因此而形成历史视角的切换。因为它们都是共同体劳动的产物,由人类建造的城市构造了圈围而不断成就新的历史事物。这就是宗教、法律和政治等集体生活的初始形成或发展的形式。换言之,城市精神不是违反历史,而是通过历史保持下来的。只要城市哲学理论不满足于简单的描述,就不能被理解为脱离整个人类历史基础的、类似于内在主观主义体验的东西。

  我们可以推想出,在建立城市之初,一切都还算井井有条。城市社会的生长是由于人们找到了满足其安全及其简单生存需要的空间。人们起初也是以“劳动者等于所有者,或者说所有者本身从事劳动”[9]或劳动和所有制的同一的方式理解市民财产和经济的。换言之,市民社会集结是直接从生产和交往中发展起来的。若人们持守这样的看法,自然,人们的生活就颇为自由。因为自由似乎就是在于“同一性”哲学的视角下“自我的同一”。但这是抽象掉私人所有、人格之间的关系的结果,进而因为观察者缺乏对西方国家与法同所有制的关系的基本事实的熟悉而受到损害。②望月清司发现,马克思是“将过去、现在、未来看成是一个关于共同体、市民社会、社会主义社会的理论”[10]。他说这话的时候,脑子里想的是早期日耳曼的西欧世界,而他认为,对近代资产阶级社会的谱系形成的解释再也没有比驱使人们去了解关于日耳曼的西欧世界的历史更好的描述了。[11]因此在理论上,近代资产阶级的社会只不过是西欧的日耳曼世界的继续。所以,在望月看来,马克思并不想以点概面,绝不断言前资本主义的(亚细亚的、古典古代的、封建的③)所有共同体类型都能成长为西方近代市民社会的样子。恰恰相反,也许马克思是根据他自己读到的文字记载以及他自己的观察得出结论说,如果古代日耳曼部落的共同体土地上所有的社会实践能够产生令人感到信服的社会样本(即近代市民社会)的话,相应地,一种优越于资本主义制度的新的社会制度在世界范围内的演化,也不会令人感到意外。因为一个有生命力的制度不能融入历史机械论之内。恰恰相反,其中孕育着一种崭新的社会主义的市民精神,即在拥有城市这个定在这一点上,与资本家的生产方式不同,新的世界必须由之而扬弃对生产资料的私人所有制的固执。但这种世界历史的逻辑不是轻而易举就能够把握的。对于黑格尔来说,我们需要认真听从的是历史的自由置产原则,因为不这样做就冒犯了在封建制度禁锢下发展起来的自由原则。由此,黑格尔说:“自由是从它的不自由那里发生出来的。”[12]而对于马克思来说,我们今天所能获得的自由只是一种发育不良的新生物,但它毕竟是依赖一种“内容”之自由,总算是一种人类历史的财产。我们从这些原则中发生出来的区别和对峙,便是辐辏于城市和农村之间的分工。这个分工实际上可以被叫作市民社会的社会联系——它也是等价交换的关系。而城市与乡村的等价交换思想,一定会关键性地启发我们进入到市民社会行动背后的社会主义城市化领域。简而言之,马克思认为,在市民社会谱系的形成过程中,不是乡村城市化,而是城市乡村化。这个阐述关涉到对现代的历史和中世纪(日耳曼时代)的起点的区分。[13]

  再次,经济学关切的是具有人性的大规模社会人聚合在一起后所产生的集体行为,真正的大城市在这里只能看作真正的经济、政治、文化结构上的一个整体。马克思政治经济学批判首先是近代市民社会批判。从这一视角出发,今天城市问题的研究已将马克思主义经典作家理论上的阶级冲突切入到另一个不同层次上的分析,亦即阶层分析。有人说当今社会不再是现代的、资产阶级的、工业社会的,而变成后现代的、后资产阶级的、后工业社会的。同时,这里也假定了那种声称把阶级分析作为经济整体来理解和把握的理论,人们的确看不出通过它如何可能真正地用阶级观点表达城市生活。在工业大众淹没了大城市之际,群众的非特定阶级性并非虚构。此外,对一些人来讲,环境问题不是商品经济和私有化的深化的恶果,而是一种由气候、土壤的自然特性等引起的变动。结果是他们将越来越深入地追溯到当代社会冲突的生态问题(包括关注对环境和自然资源保护的自然生态学和关注人类关系、特别是代际关系等的人类生态学)和文化问题(作为“社会存在”的文化概念)中去。而且,这将以坚持“共识”的形式持续下去,虽然这只是限于生态马克思主义者和环境伦理主义者的研究成果。但在其字里行间,人们对城市生活的把握已然不再像马克思那样,以现实的总体方式(以生产的社会关系方式)来批判和概括了。在全球资本主义架构下,假如人们留在自己的诸如生态学那样的前设里,永远抵制着总体性概念,那么就只能削弱或丢掉这个马克思武器库中使真正的批判成为可能的唯一现实条件。

  从马克思历史理论角度看,资本主义社会是以冲突而非互酬或回报为核心的。从非正当性支配看,一方面现代城市实质上是资本积聚与社会分配、国家控制与市民自主性之间的冲突焦点。另一方面,人与人处于城市集居状态中的联合,是一种不断预期权力中心的联合。但每一个中心也都在进行自我瓦解。马克思对西欧整个城市人口的阶级历史和阶层分析显示出:在整个中世纪,是城市对短工的需要造成了平民阶级。现代,是商业城市特别是沿海城市支持了大资产阶级势力占统治地位,而工厂城市是小资产阶级势力占统治地位。[14]对于马克思主义者来说,这种阶级刻画可以使他们在全球化的复杂现代性批判中得到清醒和安顿,因为它在一定的解释层面上能预测这些现象发生,也在一定程度上包含在解释新出现的社会现象之内。当然,不管他是互联网连接的大都市公民也好,还是劳动大军中的一员也好,只要我们仍然以现实的总体思考城市与人的问题,我们就必须在人与城市之间发现持续的矛盾。更重要的是,阶级分析只是在非常特殊的情形下才被看作是社会主义政治思考的原初范畴。当我们不遮掩城市间或人人交往扩展之优越性最终所依赖的历史唯物主义原则时,社会主义国家的城市何以比不公、不义、不信的资本主义城市更好,就应当被批判地揭示出来。

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