君子人格的文化生成

2017-11-05 07:55 来源:光明日报 作者:韩经太

    编者按

  党的十九大报告指出,深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范,结合时代要求继承创新,让中华文化展现出永久魅力和时代风采。

  君子文化是中华优秀传统文化的重要组成部分,代表知识分子的深层精神追求,是涵养社会道德的有效形式。弘扬君子文化是新时代培育和践行社会主义核心价值观的重要抓手。

 

  站在中华优秀传统文化传承发展的文化自信基础上,从关注道德衰微的生活现实出发,应当确认中华传统文化的主导倾向是道德主义,而这一集中体现中华民族实践理性精神的道德主义,应树立人格理想以引导世道人心。

  重塑以孔子为标志的“君子”人格典范,凸现其“躬行”的现实属性和实践特征,既是中华传统文化价值阐释的题内应有之义,也是建设现代道德文明的时代课题。

  原道之道:“君子不器”与玄同思辨

  孔子曰:“君子不器。”这句话的精神向度,与其“君子谋道”“君子忧道”“朝闻道,夕死可矣”的思想意识高度契合。只要人们把“谋道”“忧道”“闻道”等话语和“不器”一语联系起来,并参照历代思想家的《原道》论著来作综合思考,就一定会发现:君子人格的养成实践,包含着思考终极真理问题的价值关怀,这是中华先贤“原道”意识的充分体现,我们今天不妨称之为“原道之道”。

  与此相关,我们同时会注意到,儒、道两家都有关于“君子多能”的描述。譬如《庄子》有言:“凡人心险于山川,难于知天。……故君子远使之而观其忠,近使之而观其敬,烦使之而观其能,卒然问焉而观其知,急与之期而观其信,委之以财而观其仁,告之以危而观其节,醉之以酒而观其侧,杂之以处而观其色。九征至,不肖人得矣。”此可谓“君子九观”。而汉儒毛亨《毛诗传》亦有言:“故建邦能命龟,田能施命,作器能铭,使能造命,升高能赋,师旅能誓,山川能说,丧纪能诔,祭祀能语,君子能此九者,可谓有德音,可以为大夫。”此可谓“君子九能”。

  不言而喻,“君子九观”和“君子九能”的陈述,都可以看作是“君子不器”一说的生动注解。“九”为数之极,其精神实质在于“全知”“全能”,而这里所谓“全知”“全能”的精神实质,又在于整体把握社会文明和世道人心的发生原理和运行规则。在这个意义上,古典君子人格理想,其实是中华先民知识和能力的集大成理想。在今天这个知识膨胀而社会分工却越来越细的时代,这样的人格理想,具有特殊的人格精神启示。

  然而,这种关于知识和能力的集大成理想,并不是原生君子人格的最高境界。“君子不器”的哲学解读,还须深入思考《老子》首章之“道可道,非常道;名可名,非常名”与其二十五章“有物混成,先天地生。……吾不知其名,强名曰道,强为之名曰大”之间的思辨性关联。其实不难发现,《老子》所谓“玄之又玄,众妙之门”的玄同思辨,从一开始就具有超越于西方阐释学“道”中心主义的中华智慧特征。

  关于这种哲思智慧,有人概括为整体思维,有人概括为直观思维,有人强调其实践理性,有人强调其感悟特质,总之,都在强调其有别于西方逻辑理性的东方特色。今天我们再来讨论与此相关的各种问题,首先要破除中华先贤缺乏哲学思辨理性的文化误解。应该看到,“君子不器”的人格理想,恰恰是一种诉诸形而上哲思的“思想者”主体精神的体现,而这一“思想者”主体不仅具有建立在“九观”“九能”基础之上的“全知全能”诉求,而且从一开始就具有作为“道”之命名者的主体自觉,这显然已经超越“全知”“全能”而去探询天地万物之本源了。

  于是,“君子不器”的人格理想,就有了包容所有和超乎所有的辩证智慧,在中华先哲的特殊话语中,此之谓“有无之辩”,缘乎此,又有持之以恒的“言意之辩”等等。

  《庄子·逍遥游》曰:“至人无己,神人无功,圣人无名。”《老子》曰,“大象无形”“大音希声”“大方无隅”。《论语·阳货》:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”如此等等,贯穿其间的“无”,和“君子不器”的“不”相通,共同显现出中华君子人格理想内在超越的特殊思维方式。对此,学术界的讨论已经非常充分,这里不必赘言。

  今天有必要特意提及的是,这种内在超越的人格理想,又被表现为另一种精彩的思辨语言:魏晋玄学时代的王弼,在讨论“圣人有情”与否的问题时指出:“圣人茂于人者,神明也。同于人者,五情也。神明茂,故能体冲和以通无,五情同,故不能无哀乐以应物,然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”请注意这个“茂”字,以及区别于“异同”的“茂同”关系。生命经验意义上的更加丰满和茂盛,哲思抽象意义上的超越有限之无限,以及“无极之外,复无极也”,如此等等,人们尽可举一反三。无论如何,鉴于“茂”“同”之间的语言哲学关系,我们对于古代哲学美学以“无”为关键词的玄妙表述,是否需要来一番新的思考呢?

  看来,我们应当确认君子人格之文化生成从一开始就具有的哲思内涵,从而充分认识中华智慧的独特魅力,是非常必要的。

  问仁之仁:民生理想和人本精神

  在聚焦儒家传统文化以阐发中华文化核心精神的时候,需要着眼于孔门师生每每由“问仁”而引发讨论的问题意识,以便开拓出一种可以称之为“问仁之仁”的思想新视野。

  《礼记·中庸》说:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。”孟子又说:“人人皆可成尧舜。”这意味着,儒家君子人格理想的远古典型,应该就是尧舜。也正是因为如此,孔子在回答子贡“问仁”和子路“问君子”之际,以完全同样的话语批评尧舜之未能尽善尽美,就是一件值得高度关注的思想史事件,其中必定深含着儒家君子人格之文化生成的内在要素。

  《论语·雍也第六》曰:

  子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也。”

  又《论语·宪问第十四》曰:

  子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?”

  经典需要细读和精解。上述两则的生动记述首先告诉我们,原始儒家心目中至高无上的“圣人”,其实就是“君子”。宋代周敦颐曾提出“士希贤、贤希圣、圣希天”的修养论,后人简称之为“三希真修”。其中所谓“天”乃是“天理”所存处,在具体指向现世人格修养的领域里,“希圣”显然属于最高境界的人格修养诉求。但是,孔夫子却告诉大家:

  其一,如果把“博施于民而能济众”看作是“仁”的理想境界,那尧舜还没有达到这种境界,也就是说,尧舜仍然处在“仁之方”的发展道路上。求其言外之意,是在说“圣”作为君子人格理想的完美实现,作为儒家仁政理想的完美实现,永远存活在人类的理想之中。若要以这种完美理想为标准来衡量现实中的人格典型,即使杰出如尧舜,也是有缺陷的。而尤其重要的是,被孔子确认为“必也圣乎”,从而已经高于传说中“三代盛世”标志人物尧舜之治国成就的社会文明内涵,其实就是“博施于民而能济众”的民众福祉之追求。很清楚,君子人格理想的社会政治内涵,具有民生主义的思想性质。

  熟悉中国儒家文化之发生原理与发展轨迹的人,至此自然会联想到,关于君子人格的讲求之路,主要是沿着“内圣外王”的方向来推进的。从“内圣外王”的内在价值规定出发,孔子对尧舜的批评就更显得意味深长。如果说中华道德政治的基本理念,是“道德规范权力”和“德政以民为本”两大原则的实践统一。那么,孔子把检验圣人君子的客观标准,确定为“博施济众”的民生政治实践,这就意味着古典民本主义的实质是民生主义。不以民生主义为内涵的民本主义,很可能成为“得民心者得天下”这种政权获取机制中的权宜之计。更何况,孔子与子贡借“问仁”而阐明的圣人君子之道,最终是一条永远在路上的民生政治道路。

  其二,同样是批评尧舜,“博施济众”的出发点,和“修己以安百姓”的出发点,显然是有区别的,如果说前者体现了物质上的民生主义,那后者就体现出精神上的民生主义。为什么这样说呢?关键在于“修己以敬”的那个“敬”字!

  朱熹曾说:“盖圣贤之学,彻头彻尾只是一个敬字。”“是以君子之心常存敬畏”。有现代学者指出,“畏”是“敬”的极度形态,儒学伦理因此而具有某种形而上的深沉宗教意味。

  通俗地讲,君子自我修养之际,仿佛与孔子“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”所说的“天命”“圣人”同在,于是就会心存敬畏而庄敬自重,就会心怀虔诚而自尊自信。待到“修己以安人”,也就是进入人们常说的“推己及人”的君子人格之人际关系,除了彼此共同的敬畏之心的自然沟通之外,必然还有彼此之间“美人之美”“自尊尊人”的精神内容。循此以进,然后抵达“修己以安百姓”之际的“主敬”境界,“修己以安人”的一般人际关系,值此转化为“修己以安百姓”的社会政治关系,和“修己安人”比起来,“修己以安百姓”讲的是社会上下关系,是帝王君主与百姓大众之间的统治与被统治的关系。从这个角度去领会,“尧舜其犹病诸”的根本原因,应该说,正在于没有真正实现上下之间的相互敬重,换言之,孔子值此而提出了敬畏百姓和百姓尊严的问题。

  综上所述,孔门师生“问仁”与“问君子”之际的人格理想阐释,不仅指明了永远的民生政治主题,而且阐明了鲜明的人本主义价值观。

  需要特意指出的是,孔儒“修己以安百姓,尧舜其犹病诸”的终极性批评,与道家庄子学派所指出的“相呴以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖”的理想化社会形态之间,有着一种“儒道互补”的内在关系。

  通过“鱼水关系”的形象比喻,庄子告诉我们,相互救助这种道德伦理化的人际关系即使再好,也不如理想生态条件下根本不需要相互救助的自由状态。千万不要忽视了此处“儒道互补”的思想意义。

  从基本道理上讲,原始儒家心目中“博施于民而能济众”和“修己以安百姓”的希圣君子事业,究竟有没有止境呢?理论上是有的,那就是一直到了民众百姓不再需要物质的救济,同样不再需要精神的安抚。但在社会历史发展的实际中,人类又如何像“穿池以给养”而给鱼类一个理想化的“江湖”那样,给人类一个“相忘于江湖”的“江湖”呢?庄子说:“鱼相忘于江湖,人相忘于道术。”“道术”何在?在道家庄子学派看来,就是“泽及万世而不为仁”的价值观念,而所谓“泽及万世”,不正是永远的“博施济众”吗!表面上看去,道家否定了儒家的“仁”,而在实质上,却是以扬弃的方式发挥了儒家希圣君子的人格理想和社会理想。

  游艺之艺:道德文章与诗情画意

  一百年前,李大钊将明代文人“铁肩担道义,辣手著文章”的对联改动一字,成为“铁肩担道义,妙手著文章”,向原来的铮铮风骨之中,注入含蕴灵妙的韵味,从此传诵人口,鼓舞新时代的文化人为中华崛起而前赴后继。作为新文化先驱的代表人物,却又具有涵泳古典的如此学养,这就提示我们,在植根中华优秀传统文化以养成现代君子人格的民族精神塑造过程中,道德文章风骨与诗情画意韵味的两端交融所生成的人格美学精神,始终发挥着不可或缺的作用。

  源于孔子“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的经典论述,中华传统文化历史地生成了“依仁游艺”这一经典的艺术生活原则。按照朱熹《四书集注》的诠释,这里的“游”是指“玩物适情”。杜绝“玩物丧志”的“玩物适情”,就人之个体而言,意味着思想信念和情感快意的生动结合;就人之集体,亦即人类社会而言,意味着国家民族意识形态与个人感情生活的和谐共融。不言而喻,这都是直接关系到是否“诗意地栖居”的现代人学课题。

  站在“诗意地栖居”的君子人格美学高度,我们深切感受到,朱熹确实是懂得艺术审美的思想家,他在阐释君子“依仁游艺”的时候所引入的一个“情”字,是带有宋儒“性情之辩”色彩的“情”字,对这个“情”字的玩味,促使我们再度领略《论语·先进第十一》所描述的那一段生动情节:

  “点!尔何如?”鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作。对曰:“异乎三子者之撰。”子曰:“何伤乎?亦各言其志也。”曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也。”

  朱熹《集注》解释道:“四子侍坐,以齿为序,则点当次对。以方鼓瑟,故孔子先问求、赤而后及点也。”让我们想象当时的情景,在师生几位各言其志的同时,有一位同学却陶醉于“鼓瑟”,孔子之所以不按序齿顺序而最后才问到他,也正是出于对其“鼓瑟”兴致的内心共鸣,否则,就无法理解他老人家最后“吾与点也”的表态了。

  重读《论语》此章,不禁联系到《庄子·渔父》中“孔子游乎缁帷之林,休坐乎杏坛之上,弟子读书,孔子弦歌鼓琴”的集体形象。由孔子的“吾与点也”之意,联想到庄子,其实一点也不奇怪。现在我们读《朱子语类》,其间有很多讨论孔子“吾与点也”之意的内容,而其中就有多处讲到“曾点意思,与庄周相似”“他大纲如庄子”等等。经历了魏晋清谈玄思和汉唐盛世书写的双重洗礼之后,伴随着儒学的心性哲学化而进境于集大成层次的君子人格理想,之所以有着对“‘吾与点也’之意”的反复阐述,正是因为“志道据德”“依仁游艺”的君子人格典范,已然从经典原则的抽象规范转化为吟风弄月和讲学习礼高度一体化的诗意生活风尚。

  当代美学大家宗白华认为,“孔子这超然的、蔼然的、爱美爱自然的生活态度,我们在晋人王羲之的《兰亭序》和陶渊明的田园诗里见到遥遥嗣响的人”,“他自己也能超然于礼法之表追寻活泼的真实的丰富的人生。他的生活不但‘依于仁’,还要‘游于艺’。”宗白华的阐释学,是中华诗情画意的阐释学。循着宗白华的阐释指向,我们更能领略《兰亭序》和陶渊明田园诗所呈现的君子人格风范。

  陶渊明《时运》诗序写道:“时运,游暮春也。春服既成,景物斯和,偶影独游,欣慨交心。”这完全可以看作是《论语》“吾与点也”章的唱和篇。陶渊明以他那归耕田园的特殊情怀,抒写出民胞物与的另一番美感形象:

  迈迈时运,穆穆良朝。袭我春服,薄言东郊。

  山涤余霭,宇暧微霄。有风自南,翼彼新苗。

  多么美妙的“春风翅膀”的想象!多么生动的春风在新苗初生的田野上翼然掠过的形象!正是耕作生活所养成的带有泥土气息的直觉敏感,使得田野春色的生动细节在诗人天才的创意写作中凝练成传诵千古的“名句绝唱”。岂止如此,“有风自南,翼彼新苗”,淳朴自然的艺术语言,呈现出特别富于诗情画意的生活景象,即便是相隔一千六七百年的当代读者,只要你深入体味“翼彼新苗”的诗意形象所传达的情感内蕴,就会油然生出自己的生命与整个大自然息息相关的爱怜和快慰。这便是诗情画意中的君子人格。陶诗接着写道:

  延目中流,悠想清沂。童冠齐业,闲咏以归。

  我爱其静,寤寐交挥。但恨殊世,邈不可追。

  陶渊明是在自觉传承孔子的“吾与点也”之意。而这不仅仅是陶渊明个体的自觉,实质上是整个时代的自觉。自从魏晋士人以“越名教而任自然”的主体“自然”情怀,发现并艺术地再现了客观自然之美,伴随着山水诗的兴起发展以及日后山水画的兴起发展,人与大自然的美感交融和诗歌语言艺术与绘画视觉艺术的美感交融,历史地成为君子人格养成的文化生成背景。值得注意的是,《兰亭序》所描写的“仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱”的美感自由,包含着“俯仰一世”而有感于“向之所欣,俯仰之间,已为陈迹,犹不能不以之兴怀”的生命哲学的感悟。所以,宗白华赞赏不已的“晋人的美”,可以说是一种深含生命哲学意蕴的诗情画意化了的人格风范,宋儒阐发孔子“吾与点也”之意的所有文字,因此也无不含有诗情画意的深长韵味。同样值得注意的是,通观君子人格之诗情画意的“意象”呈现,人们会注意到一组非常有典型意义的自然人文意象:“清风明月”“吟风弄月”“光风霁月”。三者之间的微妙关系,难道不值得去探究一番?

  苏轼《赤壁赋》写道:“惟江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而成色,取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也。”所有类似的“清风明月”意象,包括再度凝练而生成的邵雍《清夜吟》的“月到天心处,风来水面时”,尽管已经含蕴着当代美学家所谓“瞬刻永恒”的诗意哲学底蕴,仍然可以看作是对客观宇宙的意象化表现。而《宋史·周敦颐传》所描述的“自再见周茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意”的“吟风弄月”,分明凸显了人物的主体精神风貌,在诗意的吟咏之间“玩物适情”,而那个被诗意人格的主体所玩赏的对象,同样是“月到天心,风来水面”之“风月”。最后,我们要面对的是黄庭坚《豫章集·濂溪诗序》:“周茂叔人品甚高,胸怀洒落,如光风霁月。”其中“光风霁月”的诗意形象所象征的“人品甚高,胸怀洒落”的人格境界,究竟有哪些不同于“清风明月”和“吟风弄月”的特殊性和独到性呢?

  聚焦“光风霁月”意象而充分展开你的联想和想象,必将发现,这分明是一种寄托着世道清明与精神洒落双重意蕴的人格理想,“光风霁月”这一含蕴着“雨雪放晴”之特殊意味的直觉形象,直觉性地表现出身处阴霾者忽见晴光明月之际的精神愉悦,以及对“出淤泥而不染”之清明高洁之美的特殊追求。众所周知,如《明道传》所载:“自十五六时,与弟颐闻汝南周敦颐论学,遂厌科举之业,慨然有求道之志。”二程后来回忆:“昔受学于周茂叔,令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事?”二程见周敦颐“吟风弄月”而领悟其有夫子“吾与点也”之意,分明是一种对原始儒家之“孔颜乐处”的重新领悟,一方面是通过“乐道”而非“乐贫”的人生价值确认,坚定“求道之志”,另一方面则是把“吾与点也”之意和“魏晋以来”流连自然风景的人生情趣艺术地结合起来,从而收获精神生活的丰满充实。与此同时,和“吟风弄月”相比,“光风霁月”的人格意象,又呈现出“举世皆浊我独清”式的人格高洁特征,并因此而赋予高明清远的人格理想以独立不移的高贵精神。

  正是在上述君子人格价值建构过程中,中唐以来复兴“古文”“古道”的道德文章讲求,实现了与诗情画意讲求的人格精神统一。

  其实,人们已经越来越清楚地认识到,宋人通过对魏晋风度的批判性接受,自觉建构起新的“精神贵族”的思想文化传统。欧阳修说:“陋巷之士得以自高于王侯者,以道自贵也。”苏轼说:“吾侪虽老且穷,而道理贯心肝,忠义填骨髓,直须谈笑于死生之际,若见仆困穷便相于邑,则与不学道者大不相远矣。”赞赏周敦颐人格如“光风霁月”的黄庭坚,又说:“余尝为诸弟子言:‘士生于世,可以百为,惟不可俗,俗便不可医。’或问不俗之状,余曰:‘难言也。视其平居无以异于俗人,临大节而不可夺,此不俗人也。士之处世,或出或处,或刚或柔,未易以一节尽其蕴,然率以是观之。’”又云:“在朝之士,观其见危之大节;在野之士,观其奉身之大义。”总而言之,“宋型文化”的主体精神,是在庶族文士大量进入社会主流层的历史形势下,士人“以道自贵”而自觉改造“魏晋风度”和“晋宋雅韵”,从而实现“名教”与“自然”双重主题的人格精神塑造,并以此而在文化世俗化的历史走向中支撑起“高风绝尘”的高雅气象,集道德文章和诗情画意于一身,富有书卷涵养,兼通百家技艺,自觉建构起涵涉广泛而道通为一的文艺思想精神。

  今天,我们特别需要领会和传承这种现实情怀和超越意趣深度融合的人格追求,我们更要意识到,这实质上是深邃的哲学宇宙观念、坚韧的社会使命担当和潇洒的艺术生活情趣的圆融合一。用本次讲座特有的语汇来说,便是“原道”“问仁”“游艺”的圆融合一。“原道”而生成的“原道之道”,是中华文化所塑造的“哲思主体”之思想方法的集中体现,“问仁”而生成的“问仁之仁”,是中华文化所塑造的“仁政主体”之政治理想的集中体现,“游艺”而生成的“游艺之艺”,是中华文化所塑造的“审美主体”之文艺精神的集中体现。三者之间的关联方式,也正是君子人格的生成秘密所在,孔子原创的志道据德、依仁游艺,并没有穷尽其间的思想精神探询,留给我们“接着说”的创造性阐释空间,仍然是非常深邃和广阔的。

 

    (作者系北京语言大学特聘教授,北京市哲学社会科学首都国际文化研究基地主任、首席专家,教育部社会科学委员会委员)

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(责任编辑:贾伟)
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