"元气"思想在近代的西传及其影响

2017-05-04 11:02 来源:《江汉论坛》 作者:蒋谦

  作者简介:蒋谦,男,1959年生,广西富川人,湖北省社会科学院哲学所研究员。湖北 武汉 430077

  内容提要:元气或气论思想是中国古代哲学的重要组成部分,也是近代以来“东学西渐”的一个十分重要的方面。但是传统研究或者将元气思想的西传淹没于中西思想文化交流的泛泛之论当中,或者将具有中国人致思倾向的元气思想与近代西方自然观和物理学中某些概念作简单的对应,因而既未能展示元气思想的西传过程和具体路径,也未能勾勒西方近代与元气思想相关的思想的嬗变过程,更未能充分彰显元气思想的近代意义和独特价值。为此我们力求在把握元气思想内涵和独特性的基础上,以文本为依据,较为详细地梳理元气思想的西传路径,并在哲学和概念分析的层面上阐述元气思想的影响程度和影响范围,进而为近代以来中西科学、哲学和文化交流史研究,提供一个具体的案例。

  关 键 词:元气/近代/中国古代哲学/中西文化交流

  标题注释:本文系国家社会科学基金后期资助项目“人类科学的认知结构”(项目编号:13FZX022)的阶段性研究成果。

  美国著名物理学家、哲学家F·卡普拉在20世纪70年代出版的《物理学之道》一书中曾指出,现代物理学与东方哲学和宗教(他称之为“东方神秘主义”)存在着显著的相似性。特别是,中国的元气自然观与现代物理学的“场”概念惊人地相似。为此,他特别引用了中国宋代哲学家张载的“知太虚即气,则无无”等说法而加以佐证。国内的学者也有类似的观点。但是,造成这种时间相距久远、地域跨度巨大的两种思想或理论之间的相似性的原因是什么呢?是现代物理学等精密科学与技术对古代智慧的天才猜测的印证,还是基于“否定之否定”扬弃性“复归”的思辨?F·卡普拉本人以及国内的学者对此或默认之,或语焉不详。应当说,这两种解释性观点(不论是否经过充分的论证),都有一定的道理,但仍不够全面,没有触及到一些根本方面。在这里,本人提出一个观点,即造成这种相似性的一个重要原因是,东方哲学(宗教)思想的西传及其影响。其中,以中国古代“元气”思想为代表的唯物主义自然观的西传所造成的影响尤为显著。可以说,元气思想在近代欧洲自然观的转换和近代物理学的产生中起到了一定的、积极的作用。由于这一问题的解答必然涉及中西哲学比较和文化交流的一些方面,因此它不只是科学史的问题,而同时也是哲学史、文化交流史的问题。本文希冀通过比较细致的分析与阐述,为这些方面的研究提供一个具体的案例。

  一、“元气”思想的内涵与独特性

  “元气”思想或元气论是中国古代比较系统、完善且有较大影响的学说和理论,是古代哲学的重要组成部分,渗透于中国古代思想史的许多方面。它以“气”、“元气”以及“道”、“理”为基本概念和范畴,涉及对物质本原和自然演化的本体论探寻与解说。其中凝结了中国古代先哲对宇宙本质、物质结构、万事万物运动与变化规律的认识成果,同时也体现了中国古人基本的致思方式。

  在中国古人看来,宇宙万物是由一种称之为“气”的东西构成的。作为一种物质形态,这种东西可感可知。如大风、水汽、烟云之气以及人体呼吸之气等。殷商甲骨文已有“气”字,其书写字形类似一股上升的气流。许慎《说文解字》中有“气,云气也,象形”的解释①。由于自然界“风”的独特性,也有所谓“风是气的异名”的说法。以后,那些具有构成生命之力、情志变化、聚散离合、升腾流转等不可为人眼直接觉察到的、比较抽象的东西,也与“气”挂钩,成为了气的更为重要的组成部分。例如,西周末年,即周幽王三年(公元前779年)伯阳父(史伯)以“天地之气”解释山川地震。所谓“夫天地之气,不失其序。若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能烝,于是有地震”(《国语·周语》)。②这里已经明确提出气的概念,且有阴阳之分。在此基础上,古代先哲对“精气”现象进行了深入的研究。所谓的“精气”,是与“粗气”相对而言的,是气之精微者。研究表明,《管子》中《心术下》、《内业》两篇首次提出“精气”概念。其中《内业》指出:“精也者,气之精者也。气,道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣。”③与之相关,“元气”的概念和思想也相携而行。因为“精微者,天地之始也。……故天地成于元气,万物乘于天地”(《鹖冠子》)④。这里,“精微者”就是“元气”。到了东汉,唯物主义哲学家王充大量地使用“元气”概念。他在《论衡》一书中说道:“元气,天地之精微也”(《论衡·四讳篇》)、“天地合气,万物自生”(《论衡·自然篇》)、“天禀元气”(《论衡·超奇篇》)等。⑤这就是所谓的“元气自然论”。

  自宋代到明清时期,以张载、王夫之为代表的思想家和哲学家把元气思想推到了一个新的高度。张载坚持以气一元论解释世界物质性及其运动。他针对魏晋以降盛行的释、老之学的“贵无”倾向,明确认为世界万物生于“有”,而非生于“无”,从而将“气”奠定在“有”的基础上,或将“气”与“有”相融合来解释“气”。他说:“凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也。”(《正蒙·乾称篇》)同时明确提出“虚空即气”的命题。一方面像规定“虚空”那样来抽象地、一般性地规定“气”;另一方面使“虚空”与“气”相融合⑥,从而将整个世界归诸气一元本体。正如他所说:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。……太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”(《正蒙·太和篇》)这里,张载还特别强调了气之运动的两种基本形式,即“聚”与“散”,而聚散运动的原因正在于气之阴阳二气的作用。所谓“气有阴阳,屈伸相感之无穷,故神之应也无穷”(《正蒙·乾称篇》)、“阴性凝聚,阳性发散;阴聚之,阳必散之,其势均散”(《正蒙·参两篇》)。由此又伸展出另一重要思想,即运动的机制源于事物的内部,所谓“凡圜转之物,动必有机;既谓之机,则动非自外也”(《正蒙·参两篇》)⑦。六百年后,王夫之继承和发展了张载的思想,强调“气在空中,空无非气,通一无二也”(《张子正蒙注·太和篇》)⑧,彻底否定虚空的存在;同时在动态中给予“气”以规定,甚至认为“太虚本动”(《周易外传》卷六),使空间中物质与运动进一步统一起来。

  总的来看,中国古代不同时期、不同学派以及不同学派的代表人物,都对元气思想的发展有不同程度的贡献。虽然历史上元气思想呈现出由经验的猜测到理性的思考的不断发展过程,人们对“气”的认识、理解和把握也处在辩证发展的过程当中,但从所形成的思想的内涵来看,它是明确的、丰富的。它的内涵包括,不论气的构成物多么复杂、气的形态多么千变万化,也不论气的实体之物是可感知的还是不可感知的,它都是一种物质性的东西,而不是“神”或“理”一类的精神性的东西;气是世界万物之本,是宇宙构造的基始和源泉,也是精神和情志的源泉,即世间万物发源于气,中经各种形质形体,最后又还之于气;气是精微物质,它精细无形,却又充塞宇宙、贯穿一切,所谓“其大无外,其小无内”(《吕氏春秋·慎大览·下贤》),因而具有弥散性、渗透性和整体感应性,从而使整个宇宙和世间万物通过“气”的中介而连成有机相通的整体;与之相联系,气具有连续性或无间性,即气是一种无间断的、连续的物质形态,大到天体、小到尘埃,均是如此,以致“虚空不空”,正所谓“至精无象,而万物以化”(《吕氏春秋·审分览·君守》);气“大化流行、生生不息”,即气在宇宙中永无止息地运动,所谓“坱然太虚,升降飞扬,未尝止息”(《正蒙·太和篇》),而造成气的永无止息运动的原因在于阴阳二气的“迭至”、“相荡”、“相感”等,可以说,元气聚散生成的内在动力就是元气内部所含有的阴阳二气的交感作用所致;阴阳二气即是两种属性,也是两种功能。

  还要看到,古代“气”的使用方法或内涵表征具有鲜明的主体性倾向。具体来说,它与人的“情”、“志”、“意”等“意气”相关。如在儒家那里,“养气”与“养心”是同一的。孟子自称其“善养吾浩然之气”,并强调“志为气之帅”。这浩然之气,到后来被晋代道教典籍《抱朴子》所采纳,成为功法家以意统气、以气统形的理论基础。由于气是一种社会群体的效应,因而它又与人们在特定的场合因相互关联而构造的“气氛”有关。这种气氛不仅常常是情绪性的,而且也是神秘的。实际上,这种气的内涵是古代物质观、社会观的反映⑨,其中融入了社会伦理的诉求。所以,中国古代思想家不只是论自然之气,也论自然之气与人之气的相互关系,其主体性倾向是很突出的。

  古希腊也有类似气的概念和思想。例如,他们在四种元素之外提出了第五种元素,即“以太”。在希腊文中,以太(αiθip)是由“永远”和“奔跑”二词组成,含有永恒之意,也指白云之上蔚蓝的天空。在荷马史诗中,由于以太靠近太阳,因而它比空气更为稀薄。在亚里士多德的《物理学》和《天论》中,以太被作为第五种元素而居于空气之上的天空之中,作为超越于月下世界而成为纯净的天空上的极其精微的物质。从这一点来看,以太与气有相似的地方。但是由于以太被作为四种元素之外的一种元素,并且高居于“月上世界”(月球之上的天际),即以太的作用只限于天上,因而与气仍有质的差异。因为中国古代的气不是作为“木、金、土、火、水”之外的第六种元素出现的,而是一种单一的本原,充塞于天、地、人之间⑩。

  著名科学史家李约瑟指出:“虽然在希腊的和中国的元素理论之间有着某些相似之点,但是分歧则更为明显。”(11)他说到,“气”字虽然在许多方面与希腊的“普纽玛”(pneuma,πνενμα)相似,但自己却宁愿不把它译出来,因为它对中国思想家们的含义,绝不是任何一个英文单词所能表达的,“古代和中古时代中国人的物理世界是一个完全连续的整体。在任何重要的意义上说,凝结在可触知的物质中的‘气’都不是粒子,但是各个物体与世界上所有其他物体发生着作用和反作用。这种相互影响能够超越极大的距离而产生效应,并且以波状即振动的方式发生作用,而这种波动方式最终取决于阴和阳这两种基本力以各种程度进行的节律交替”(12)。也就是说,古代希腊人与古代中国人的致思方式是完全不同的。中国古代先哲非常注意对相互关联的事物作“横向思考”,而希腊人这方面做得不够。他们执着于某一自然对象物而探寻其基石或本原,是一种分析的、原子式的思维,而“中国人的思想在这里独特地避开本体而抓住了关系”(13)。

  二、元气思想在近代的西传路径

  中国古代元气思想西传的路径并不复杂。按照美国著名汉学家孟德卫(David E.Mungello)的说法,到17世纪,旧大陆两端的欧洲与中国真正开始了“伟大的相遇”。这个时期,伴随着西方列强的殖民扩张和商贸活动,中西方文化交流全面展开。不仅西方的宗教、哲学、科学等思想文化等传入中国,而且中国的文化也反过来传入西方,呈现所谓“东学西渐”之势;甚至,后者的规模和影响大于前者,以至于后者开启了18世纪整个欧洲的“中国热”!在这样一个大背景下,肇始于16世纪、延续至19世纪的中西文化交流,使得中国古代元气思想也随之传播到西方世界。不过,这方面的传播不同于器物层面的文化传播,它主要是通过宗教界、知识界学习、解读和转译文本的方式进行的。具体来说,主要是通过西方传教士(包括来华耶稣会士和非耶稣会士)的传教以及他们与欧洲本土知识精英阶层的互动方式进行的。虽然西方传教士所进行的传播活动有着鲜明的目的性,但客观上起到了“发现中国”、传播思想文化的作用。

  撇开早期“寻找契丹就是中国”的故事,在近代,真正开启中国儒家经典西译西传、奠定汉学基础的学者是意大利耶稣会士罗明坚(Michel Ruggieri,1543-1607)。此人编写了《葡汉词典》,并在对中国文化有较深了解的基础上,翻译了儒家重要经典著作《大学》的部分内容。该书的拉丁文译本由作为罗马教皇外交官的波塞维诺(Antonio Possevino,1533-1611)于1593年在他自己的《历史、科学、救世研讨丛书选编》著作中一同发表。值得注意的是,这个时候的罗明坚对元气概念或观念已经有所了解。例如,在他所写的西方人的第一部中文著作《天主圣教实录》(1584)一书中,在讲“天主”存在时他说:“如此乾坤之内,星高乎日,日高乎月,月高乎气,气源于水,水行于地,地随四时而生花果草木,水养鱼虾,气育禽兽,月随潮水,日施光明……”(14),其中已经运用到“气”的词语和概念了。

  宋儒理学(亦称为“新儒家学说”)是中国古代思想发展的又一座高峰,及至明代更趋完善,并承接于明清中西文化交流之“肱骨”,因此宋明理学也是东学西渐的主要内容之一,其中包括了对元气思想的解读、转译与西传。正如丹麦汉学家K·龙伯格(Knud Lundbaek)在《宋程理学在欧洲的传播》(1983)一文中所指出的,欧洲最早的宋儒理学观念出现于17世纪初叶出版并且此后又多次再版的两部著作中。这两部著作分别是罗明坚翻译的《四书》和意大利著名传教士利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)的《基督教远征中国史》(15)。根据后一书的记载,利玛窦来到中国后,发现中国人似乎不大怀疑灵魂不朽,并相信人死后他的灵魂会上天;只有坏人的灵魂一离开身体就像一股轻烟那样消散了。而之所以如此,他认为是因为儒教所信奉的“教义”,“肯定整个宇宙是由一种共同的物质所构成的,宇宙的创造者好象是有一个连续体(corpus continuum)的,与天地、人兽、树木以及四元素共化,而每桩个体事物都是这个连续体的一部分”(16)。在《天主实义》一书中,利玛窦设置了中士与西士的对话。其中涉及中国的“理”、“太极”、“气”等范畴。虽然表面上利玛窦也像当时所有中国人的看法一样,把一切思想都归结到孔子那里。但实际上在利玛窦看来,宋理学(主要是朱熹的思想)所导致的本体论意义上的唯物主义和自然主义似乎与孔子的伦理学并没有紧密的联系。因为“朱熹的体系是一种企图在孔子的实证哲学上面重叠以一种原始哲学、重叠以一种形而上学的尝试。……这种哲学坚决尝试深入探讨古代圣贤简直不敢稍一涉及的本体论各观念”。然而,朱熹“似乎刚一发现形而上学,就马上把他的形而上学改造为一种形而下学。最善意的评论家曾想说成中国黑格尔主义的东西,无非是一种气说……一种决定论的、演化论的宇宙观”(17)。

  作为利玛窦的继承人,耶稣会士龙华民(Nichola Longobardi,1565-1655)于1594年来华,1624年左右写出了《论孔子和他的学说》一书。这是作者在大量的信奉基督教者及不信教的中国学者中作调查的基础上写成的,于1676年由多明我会士闵明我(C.F.Grimaldi,1639-1712)收入其《中国历史、政治、道德论》中出版。该书被认为是自11—12世纪理学出现以来,西方人第一次解释中国哲学主要概念的尝试(18)。到1701年,法国外方传教会在巴黎出版了龙华民法文版的《论中国宗教中的某些问题》一书。如果说利玛窦突出的是孔孟之儒学,那么龙华民突出的则是新儒家的学说,并强调新儒家的“唯物主义”成分,以说明祭孔是不应该的。在龙华民看来,“理”是一种原始物最初的浑沌,但它同时又是整个自然界的起因和基础。或者说,“理”是物质性的实体;“理”产生了“气”,然后将后者用作工具。因此,“理”与“气”是不可分离的天域,而“太极”则是一种次要的浑沌,它始终与“理”相联系。尽管龙华民的论著被看作是欧洲17、18世纪理解中国理学的源泉,但其对一些概念的理解是混乱的。他实际上是在用自己的方式来理解“气”。例如,在龙华民的著作中,“最早的空间”一词既指“气”,又指“太极”。受其影响,另一位神父柏应理(Philippe Couplet,1623-1692)也认为,孔夫子在被问到“鬼神”等词的意义时所作的解释,实际上指的是一种空间的实体或气(19)。

  尽管这个时期围绕着中国人是否有上帝的观念、中国人是否信教等问题而形成所谓“礼仪之争”,但客观上对西方来说,礼仪之争、理气之辨加速了欧洲“中国热”和汉学的兴起,也使得西方人认真对待中国古代的元气思想。例如,被誉为“西来孔子”的艾儒略于1613年来华。虽然其奉行利玛窦等人的反宋儒理学的路线,但其著述中确实对“气”的思想有过专门的论述。其《三山论学记》(1627)一书记载有:“太极之说,总不外理气二字。”而气分阴阳,故“谓二气之运旋者,非乎,抑理也。曰,二气不出变化之材料,成物之形质;理则物之准则,依于物,而不能物物。”这其中不乏论辩色彩,但也蕴含着对“气”的理解与认知。其《万物真原》(1628)一书的内容以宣传天主教教义为主,但运用了中国哲学的概念和思维方式。在其中的《论元气不能自分天地》一篇中,他认为,“或曰,气不能自分天地万物,固己;然气中有理,理能分气,造天地万物之功,理之功也”(20)。这方面的例子还很多。另一位来华传教士、意大利历史学家和地理学家卫匡国(Martin Martinus,1614-1661)以其对中国历史的深入研究而著称。他在《真主灵性理证》中论述了气的思想(特别是张载的)。他说:“宇宙之有气也,犹宫室之有垣墙也。宫墙之内,何美不备,任观其中一物,已足俾我知为真主之制作也。不惟作之,而且养之存之,使循其规度而不凌不乱。即如气也者,时至则蒸而为雨,此雨有二大用。”但他却发出一个疑问:“吾人日处气中,而曾不知气之主可乎?”(21)似乎认为“气”之上还应当有一个“主”。由于卫匡国带着他在来华八年中搜集到的有关中国文化、历史、地理资料,以及有关耶稣会士在钦天监任职情况返回欧洲,并在欧洲期间出版了著名的《鞑靼战纪》和《中国耶稣会教士纪略》两书,我们有理由推断宋儒理学在西方是得到传播的。

  传教士对包括“气”思想在内的宋明理学的传播,还可以通过欧洲大陆那些与传教士密切来往的学者的接纳、认知途径来认识。这方面的例子很多。其中,德国著名哲学家、自然科学家莱布尼茨于1715年从其法国朋友雷蒙德处得到龙华民的《论中国宗教中的某些问题》和方济各会士利安当(Antonino Caballero,1602-1669)的关于中国宗教的著作。他们的著作给他留下了深刻的印象,他在阅读时作了不少批注。在此基础上,他写出了他一生中关于中国哲学思想的重要文章:《论中国的自然神学》。该文涉及他本人对中国哲学中“理”、“太极”、“气”等范畴的理解与认知。他注意到,“理”是“气之理”。同时,他质疑龙华民等人的理解:既然气出乎理,气是理的工具,是理之所造之物,但若是理产生了气,又怎么说它本身无所作为呢?而气既然是理的工具,不正是应该说它的德能或主要动力因是在理之内吗?(因此这是自相矛盾的)“可见这气或元气真是物质,所以与推动物质的第一本原符合,如同匠人用工具造物一般”(22)。“那位作者(指《性理大全》一书的作者朱熹——引者注)很明智地说鬼神并不只是‘气’,而是气之力。若是孔子曾对一位弟子说过鬼神只是‘气’的话,他指的是有活力的‘气’,而且是为了适应未能接受精神实体的那位弟子的智力而说这话的。”(23)因为朱熹“的原意,并非将‘理’或‘神’(更非绝对地或主要地将理)说成是物质性的,他之所以不如此说是因为他已辨明了‘气’与给‘气’活力的鬼神。……所以他(龙氏)至今只是证明‘理’不是原始物质而已”(24)。“所以我相信我们不用违背中国人古代的学说,即可说‘理’凭着本身的完美而从多种可能性中选择最妥善的一种,因而产生‘气’或物质,但(气)因备有其本能,而使其他的(万物)自然而然地产生了,就同笛卡尔先生自称,因了几项不多的自初即来的信念而带来了现在世界的秩序。”(25)这样,朱熹关于“理”是“气之理”的说法,就有了合理的解释。应当说,莱布尼茨对“气”的理解比之龙华民等人更接近于中国人的想法。鉴于莱布尼茨在西方思想界的影响,其对元气思想的解读在西方的扩散,是不言而喻的。

  作为17世纪末至18世纪初的法国著名哲学家、笛卡尔思想的继承者之一,马勒伯朗士对“理”、“气”的研究也是颇有代表性的。在当时“礼仪之争”的背景下,一位名叫阿尔蒂斯·德·利阿纳(中国名字叫梁宏仁)的巴黎国外传教会的传教士,在中国居住多年,并参加了同耶稣会士的礼仪之争。他在康熙皇帝下令逮捕他之前就返回巴黎。他和马勒伯朗士是好友。他向马氏介绍了中国官方哲学,并多次恳求后者写一部小册子来批驳中国哲学,特别是“理”这一观念的无神论错误,来帮助他们在中国的传教事业。马勒伯朗士答应了对方的恳求,写了《一个基督教哲学家和一个中国哲学家的对话——论上帝的存在和本性》(以下简称《对话》)一书,并于1708出版。该书认为,中国的“理”的观念和作者自己的“神”的观念是很类似的,应该剥去“理”的全部无神论的外壳,使它和“神”的观念相一致。同时在他看来,“气”有两种存在形式:一个是理,或者至上的理性、法则、智慧、正义;另一个是气(物质)。当然,理和气都是永恒存在体;理本身不能独自存在,不能独立于气;它只是分布在气里的一种性质、一个形式(26)。不过,马勒伯朗士出于他的目的,强调“气”的第一种形式,主张把“气”放入“理”之中,从而将“理”上帝化,以便将“理”与至高无上、创造一切的神灵统一起来。这种做法固然很实用,但并不完全符合中国人的思想,因此该书出版后立即遭到耶稣会士们的批评。他们认为《对话》一书中的“理”和中国人本来的“理”是根本不一致的,理解上有巨大偏差。这是他“既是神父又是一个哲学家”的地位使然。正如著名汉学家安田朴(R.Etiembie)所评论的,马勒伯朗士把物质(中国人的“气”)与在某种意义上是精神的“理”区别开来,但这里是一种真正“理”的笨拙伪造,也就是基督徒们的“上帝”。(27)但不管怎样,马勒伯朗士对“气”作了自己的解读与诠释,并在欧洲哲学界和神学界产生了很大的影响。

  进入19世纪,随着“传教士汉学”的进一步发展,中国古代元气思想在专业的学术领域更加活跃。1861年,鲍狄埃(G.Pauthier)在《有关中国人的独神主义书简》中重新论述了理学问题(这封书简系耶稣会士马若瑟于1728年寄自中国,鲍狄埃拥有这份书简)。在这份书简的第一部分特别提到了“气”。认为这是一种“没有形状的物质,但可以变得具有形状”。这种物质“如同一个容器,容器中又存在一种叫作‘理’的物质。它距任何形象都如此之远,以至于似乎从来不可能具有任何形象”(28)。这里,作者强调了朱熹所谓“理”是“气中之理”的某一个方面。在朱熹那里,正是动和静(阴阳)使“气”变得可以觉察了,使它成为“形”(有形状的物体)。与之前的思想家一样,马若瑟还试图证明朱熹知道上帝。他说:“我们的欧洲哲学流派不是也以物质和运动来解释世界的结构吗?他们是否也要不断使用促使物质运动的因素,以此提醒大家注意他们绝不是无论神论者呢?”(29)

  除了宋儒理学,中华传统医学和气功也是传播元气思想的一条重要路径。这方面最有代表性的人物是波兰来华传教士卜弥格(Michal Boym,1612-1659)。卜弥格出身望族,其父亲是波兰国王的御医。他本人年轻时虽然选择了神学专业,但对医学有强烈的兴趣。对中国文化非常熟悉、著有《中国图说》一书的著名学者阿塔纳修斯·基歇尔是他的老师。1644年,卜弥格乘船来到澳门,在这里学习汉语;1647年被派到海南岛传教。从此开始了研习中国文化并向西方介绍中国文化的事业。这期间,他先后写作并出版了《医学的钥匙》、《中医处方大全》两书,向世人介绍《黄帝内经》的内容。他指出,作为中医药学源头的古代典籍,《黄帝内经》是以阴阳、五行、藏象、气血等学说为理论基础的。这使得中国的医生们有自己的原则和观点。他在谈到阴阳这一对概念时解释说:“现在我们就来深入到问题的核心:这里有两个概念,我们的医生通常把它们称为天生的温和湿,即温和湿的因素,中国人称之为阳和阴。照他们的看法,这是所有物质形成的基础,它们存在并以某种方式活动在物质的内部。中国人还说,气是阳的载体,血是阴的载体。……具有轻的自然属性的自然和原始的温即阳都浮在上面,它是开放的,它不断地扩展,会变得稀疏。相反的是,湿的因素即阴的内部较重,很少活动,处于凝固和封闭的状态。”(30)他还详细地研究了中医脉学。将脉搏的跳动、呼吸的次数与人体的血气波动联系起来。他说:“像中国人说的那样,血和气的循环也包括每一个重要和比较不重要的器官的循环,它们的循环是通过属于它们的经来进行的,和气的不停息的流动一起,造成了一个生命的圆圈。”(31)为了说明阴阳在血气中的运行和脉的关系,他做了一个《阴阳在血和气中循环表》,这里,卜弥格实际上希望通过表格来更为明确地表达中医的思想和内容。后来,卜弥格回到了欧洲,又出版了《中国植物志》等著作,在把中医、中药介绍到西方的同时,也带去了其中的元气思想。还值得一提的是,耶稣会士韩国英(Pierre-Martial Cibot)对道教和气功的研究与传播(32)。此外,随着炼丹术在中世纪阿拉伯的传播,中国人关于“炼炁(气)化神”的思想也间接地传播到西方。限于篇幅,这里不再展开。

  总的来看,元气思想在近代的西传路径是清晰的。这一路径主要是通过那些掌握汉语、熟悉中国文献、了解中国文化的传教士的解读、译介等方式展开的:它的主要载体是文本交流,即翻译中国古代典籍,特别是宋儒理学家的著作,并在此基础上写出阐发性的著作,然后在欧洲出版和发行。当然,这一路径并非是直线式单向“输送”,其间充满着“转译”、“误读”性的互动。那种认为元气思想是原原本本地传播到西方的想法,是过于理想化的。

  三、对近代自然观和物理学的影响

  中国古代元气思想在近代传播到西方以后,其影响是不言而喻的。李约瑟曾指出:“宋理学所总结的中国思想对欧洲思想上的贡献,比迄今为人充分认识到的要大得多,最后可能证明,并不亚于中国人因那些人给他们传来了17、18世纪欧洲科学和技术而受的惠。”(33)但具体到元气思想方面,其影响到底有多大?表现在哪些方面?又并不是讨论得很清楚的问题。本文拟在元气思想西传脉络的基础上,尝试从三个层面进行阐述:

  首先,在一般哲学倾向层面上,元气思想给予欧洲近代唯物主义的产生以积极影响。总的来看,元气思想在哲学上的基本倾向是唯物主义的。尽管在它的发展历程上,曾出现过不同的学派、不同的理论观点,尤其是在宋代理学中,“气”与“理”、相互交织、相互论证,给“唯理”说留下了一定的空间,也给后人理解“气”的内涵与本质造成一定的难度,但元气思想在中国文化中的“唯物”倾向和主流态势,是没有改变的。特别是在王充、张载、王廷相、王夫之、戴震等哲学家那里,元气思想的唯物主义内涵得到充分的阐发,成为以“气一元论”解释世界物质性及其运动的主要的唯物主义学说。与之相反,刚刚从中世纪走出来的欧洲,仍然被宗教神学的迷雾所笼罩,思想界、学术界大量地充斥着“上帝”、“神灵”的话语方式和致思方式。这一点在欧洲近代哲学的鼻祖笛卡尔的“第一哲学的沉思”里仍然可以看得很清楚,尽管他的哲学开启了理性主义的先河。很显然,那些抱有向古老的中国传播宗教神学的传教士们一开始是“本能”地既不接受中国古代思想文化中的唯物主义成分,也不接受元气思想为代表的元气自然观的。例如,马勒伯朗士贬低“气”概念,说气是“最可怜的东西”。只是在遭到碰壁和他人反对以后,他们又进行调和,竭力寻求中国古代思想文化和祭祀活动中与“上帝”、“神”及拜祭神灵相似的观念和礼仪,以此证明中国古代的上帝观念和祭神礼仪“古已有之”;或者,从学理上论证宋儒理学中“理”与“神”之间的相似性,进而割裂“理—气”之间的内在联系,否定元气的本原性和自然性,以此拉近基督教神学与中国主流哲学或官方哲学的距离。

  但是,并不是所有的西方学者和传教士都是这样的。也有许多学者借中国的传统唯物主义和元气学说在欧洲大力倡导“无神论”。例如,笛卡尔哲学的追随者、法国启蒙思潮的先驱比埃尔·培尔(Pierre Bayle,1647-1706)就是这样的学者。研究表明,在中国“礼仪之争”处在关键时刻的1697年以前,培尔不大了解中国人的哲学。他仅根据塔查尔神父和拉鲁贝尔的游记资料而了解到暹罗人的教义,根据柏应理神父的那篇序言的摘要了解中国佛陀弟子的假说。但“无论这些资料多么贫乏和多么不连贯,它们毕竟使培尔注意到在远东有一些唯物主义的教义,因而也就是无神论的教义”(34)。随后,他进一步关注中国问题,研究中国哲学。他阅读了包括李明、卢哥比安神父在内的大量耶稣会士和非耶稣会士撰写的著作、文章等文献资料。他认为,“泛神论”的提出者斯宾诺莎是“西方最大的无神论者”,而耶稣会士曾德昭书中的孔夫子就是“无神论者中的无神论者”了(35)。这样,中国的无神论与欧洲的泛神论被相提并论了。甚至,在培尔看来,中国的无神论比之欧洲的无神论更为彻底;中国是“无神论社会”的实例。在1697年出版的《历史批判辞典》一书中“斯宾诺莎”的条目下,培尔写道:“古代的中国人承认万物之灵中,以天为最灵,天能支配自然,即自然界中其他之灵非顺天不可。然诸灵亦有相当之力,能以自力活动,形成和他灵不同的自相。此无数的小小非创造物为大哲学家德谟克利特伊壁鸠鲁所认为真理者,在东方这种思想却极其普遍发达。”(36)很显然,培尔面对的无神论包含了作为无神论核心的元气思想。对于培尔的彻底的无神论和唯物主义思想,马克思给予了高度的评价。他说:“比埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学,从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础,他还证明,由清一色的无神论者所组成的社会是可能存在的。”(37)

  事实上,传教士们以及具有神学倾向的哲学家与其说是将“理”变身为“神”,倒不如说是在“神”之中融入了“气”一类的物质性的东西。因为即使是强调“理”的宋儒理学,也承认理只是“气之理”,所谓气中有理,理中有气;虽然理本身不能直接产生万物,但通过气可以间接地影响万物。这样,“神”似乎也就不再是原来意义上的“神”了。例如,马勒伯朗士只是强调了朱熹的“理”和基督教的“神”的某些相似之处,而忽视两者的不同之处。其结果使得朱熹的思想在马勒伯朗士的哲学中受到变形,但他给传教士们关于“气”的解释却加上了一层“斯宾诺莎主义”的色彩。关于这一点,法国著名汉学家维吉尔·毕诺(Virgile Pinot)指出,在龙华民那里已经强烈表现出斯宾诺莎论的绝对唯物主义,它排除了由耶稣会士在古代中国人宗教的唯灵论问题上坚持的所有思想(38)。安田朴也持同样的观点。他说:“我们确实觉得在1730年后,中国人无神论的问题被认为是已经得到证实了。其证据不仅是由诸如培尔那样的哲学家提供的,而且还由诸如雷诺多那样与耶稣会士敌对的神学家提出的,后者更喜欢在耶稣会士自己的著作中寻找倾向证明这种无神论的事实。”(39)他甚至指出:“在我看来,斯宾诺莎的不信神和我们的中国哲学家的不信神之间有着很大的关系。”(40)

  其次,在自然观层面上,元气思想给予欧洲近代自然观的整体性的范式转换以积极影响。如前所述,元气思想所揭示的自然图景具有其独特性质,这就是弥散性、整体性、生成性、有机性、运动性以及动力机制的内在性等特性。对于西方静止的、原子式的、依靠外部力量推动的自然观来说,元气自然观是一种全新的自然观。它对西方近代自然观的转换起到了积极的作用。我们可以举两个有代表性的人物为例子。

  第一个人物是笛卡尔。笛卡尔在他那个时代的“新物理学”的建构中,体现出令人耳目一新的风格。这集中体现在他的“旋涡宇宙论”当中。虽然在古代自然哲学中也有天体旋转运动的思想(其中包括原子论者的旋涡理论),但笛卡尔旋涡理论的新颖之处在于,它从“物质即广延”的命题出发,强调了空间与物质的不可分离性;强调物质的本性即广延,也就意味着物质的连续性和无限可分性;由于在他的理论中,以太充满这个空间,因此不可能有完全虚无的空间,因而完全颠覆了古代原子论关于原子与虚空的理论;又由于以太的作用,物体唯一可能的运动只能是物物相互接触而产生的圆周运动。(41)很显然,这是在一种新的自然观指导下形成的一种理论或假说。那么,形成这种新自然观的思想资源又源于何处呢?一些学者认为,其中的一个重要来源与元气思想有关。最早指出这一点的学者是美国传教士、汉学家丁韪良(Willian Martin,1827-1916)。他在1888年发表的题为《笛卡尔以前的伽狄桑哲学——新儒家旋转离心的宇宙论》一书中将中国哲学家特别是宋代哲学家张载的元气学说与笛卡尔的宇宙以太旋涡学说进行详细的比较,认为张载的元气学说与笛卡尔的宇宙论有着惊人的相似性。出于他对宋儒理学的理解以及笛卡尔在耶稣会士主办的拉弗勒希学院当过学生,可能接触到由耶稣会传教士翻译的中国文献等理由,他甚至大胆地推测笛卡尔学说可能来自张载的思想(42)。无独有偶,李约瑟也认为丁韪良的假说是“一个很有意思的提示”。他进一步指出,所谓“旋涡理论”实际上就是“离心的”宇宙生成论。该理论不可能来自古代的西方(包括印度的类似的理论),它是中国土生土长的。这种理论在13世纪后期的朱熹那里得到了比较确切的论述。例如,朱熹说的“天运不息,昼夜辊转,故地榷在中间。使天有一息之停,则地须陷下。惟天运转之急,故凝结得许多渣滓在中间。地者气之渣滓也,所以道:轻清者为天,重浊者为地”(43),就是典型的例证。在此基础上,国内学者程宜山通过对中国古代元气思想的系统研究,以翔实的证据表明,宋代哲学家张载不仅提出“太虚即气”的系统气论思想,而且明确提出天体旋转运动理论。这就是张载在其《正蒙·参两篇》中所说的“地纯阴凝聚于中,天浮阳运旋于外,此天地之常理也。恒星不动,纯系乎天,与浮阳运旋而不穷者也;日月五星逆天而行,并包乎地者也。地在气中,虽顺天左旋,其所系辰象随之,稍迟则反移徙而右尔。”(44)这无疑是一个很有说服力的证据。当然,这些具体的细节及其论证,还有待于进一步研究。还是美国物理学家R·A·尤利达(R.A.Uritam)的观点更为合理。他认为,近代物理学的图景基于非西欧的基础,所选择的方向确实具有某些中国特点。要确认笛卡尔的旋涡说是否受到中国元气说的影响,应当从中国古代独特的自然观入手。要把中国的科学看作是按照自己的轨道发展的首尾一贯、且富有成效的体系。也只有从这个高度出发,才能清楚地看到中国思想对于帮助西方人摆脱粒子论、因果论和机械论的倾向,是如此的重要(45)。

  第二个人物是莱布尼茨。如果说笛卡尔的自然观及其旋涡理论的提出所受到的中国古代元气思想的影响,其路径和证据链条还不那么清晰和严密,那么莱布尼茨及其思想在一些重要方面所受到的影响是确凿无疑的了。而这种影响集中体现在有机整体观的形成方面,具体来说,体现在他的“单子论”方面。正如他所说:“某些中国人也许认为有一种原始的组合物是由‘理’或原始形式与‘气’或原始物质所组成的,这实体以‘理’为魂,以‘气’为物质。他们用‘太极’的名称来了解这实体,所以全世界被认为是活的,是普遍性的活体,至高之灵,伟大的人格,斯多葛派就是这样论世界。而这巨大的活物体就是个别的活物的总和,就如我们认为小活物能渗入大动物的组合结构一般。”(46)他将理与气的结合物看作一个实体,并且是一个“活的”有机体;大的有机体由小的有机体组成;虽然“理”不同于第一类精神实体(即上帝),但它却是普通的精神体和单子(47)。在这里,莱布尼茨将笛卡尔的理论与传统的“原子论”作了某种程度的调和与改造。为避免笛卡尔宇宙模型中以太是静止不动的不足,他主张应当像中国的元气那样,让以太有聚散、屈伸的性质。因为“要是世界是充满了坚硬的微粒,它们既不能屈缩让位又不能分割,就象人们所描述的原子那样,那么运动就是不可能的。但实际上并没有根本的坚硬性;相反地流动性倒是根本的,而物体是可以随着需要分割开的,因为没有什么能阻止它的被分割”(48)。所以,他设想宇宙中存在所谓的“单子”。这种单子是一种不可分的实体原子,它们的数目有无限多个,是真正的连续性介质;同时,它们本身具有“活力”,仿佛是活的有机体;单子与单子之间,因所谓“前定和谐”而有秩序地联结在一起。这样,莱布尼茨通过单子论而将“活动力”注入到笛卡尔的广延性的物体当中,使物体成为可以变动的式样,而不再是“动自外”(49)。

  对于莱布尼茨所受到的影响,李约瑟有过精辟的评价:“中国的世界图式经过朱熹和理学家们加以系统化之后,它的有机论的性质就通过莱布尼茨(1646-1716)的媒介传入西方的哲学思潮。如果真是如此,那末,它的重要性就怎么估计也不会过高。”(50)他认为,近代科学(包括社会科学)所取得的一系列成就,可以追溯到一大批伟大的名字。但“人们发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路——从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔,又从黑格尔到莱布尼茨——那时候的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许,最现代化的‘欧洲的’自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的,要比世人至今所认识到的更多。”(51)也可以这么说,西方在18世纪之前的思维方式是一种靠神灵推动的思维方式,“这种思想与直到当时为止有关‘自然而动’的观念相抵触。无论如何也需要有一种原动力、一种灵魂、一种能使‘机械’动转的神。仅仅是从莱布尼茨(卒殁于1716年)时代起和在18世纪的哲学家中,才开始在有关自然的问题上,采纳比较接近中国人的观点。”(52)

  再次,在物理学概念层面上,元气思想给予近代物理学某些概念的形成以积极影响。这里仅以与元气思想相关的“场”概念为例。如前所述,古希腊关于物质本原、四元素以及“以太”的思想与中国古代的元气思想有很大的区别。而且,西方的先哲们也没有遵循他们的思想中与中国元气思想相近的那些思想所指示的道路走下去。到了中世纪的漫长岁月里,“气”或“气息”的思想已十分微弱。直到近代,西方的“气论”才开始缓慢发展起来,并通过其原有的“以太”思想发展出近代“场”观念。另一方面,正如李约瑟所说:“在中国人的思想中原子的概念从来不是很重要的。正如中国的数学是代数的而非几何的、中国的哲学是有机的而非机械的那样,我们将发现,中国的物理思想(很难说是一门发达的物理科学)是由波动概念而非粒子概念所支配。”(53)更为重要的是,中国人很早就有了“场”的观念(54)。

  实际上,在笛卡尔的著作中已经有类似“气”的许多说法。他认为,宇宙间有一些“稀薄”、“精微”的物质。“所谓稀薄的物质就是指其各部分之间有许多间距,而其中充满着别的物体的那些物体而言的;至于另一方面所谓密结的物体,则是指其各部分互相接近,或减少那些间距离,或完全消除那些间距的物体而言,在后一种情形下,物体就成了绝对密结的。”(55)换成中国的语言,这实际上讲的就是“气”之聚散的两种状态。此外,他认为,在动物的大脑内还有所谓“精微的气息”(56)。正是从这样一种“气论”出发,笛卡尔反对物理学中的“超距说”。他认为,任何不相接触的物体之间如果有相互作用发生,那么必定有某种不可见的中间媒介物充当相互作用的传递者,而这个传递者就是不可见的、连续的、可压缩的本原物质——以太。所不同的是,这个时候的以太不再是悬浮于地球以外的太空中的物质,而是包含着地球在内的整个宇宙中的物质。这一点与元气思想中“夫天地,空中之一细物”的观点,是何其相似乃尔!就此而言,笔者认为,笛卡尔的上述思想拉近了“气”与“以太”的距离,虽然他本人并没有直接说“气就是以太”。但他的后人却明确地提到这一点。例如,莱布尼茨明确指出:“这‘气’可称为我们的‘灵气’(ether),因为物质的原来状态即全属流质,没有隔距或硬性,没有梗断,也没有能分彼此的限制。”(57)我国物理学家何祚庥认为,相对于笛卡尔的“以太”,莱布尼茨的是一种“流动的以太”。其思想受到中国哲学的影响,是确凿无疑的事实(58)。

  看来,如果说元气思想能够对西方近代物理学“场”观念的产生形成影响,那更多的是通过激活西方原有的以太观念而实现的(59)。对于“场”观念来说,它的一个本质属性就是“真空不空”,或者说,不存在绝对的虚空。当笛卡尔把力学的已知原理应用于天文现象时,他已经将自己的研究对象置于一种无限的以太之中,并设想在无限的以太中,物质之间是致密无间的,不可能有物体可以通过其间的所谓“真空”而存在。爱因斯坦在谈到笛卡尔的这一思想时指出:“当笛卡尔相信他必须排除空虚空间的存在时,他离开真理并不怎么远。如果认为物理实在唯一地只是有重物体,那未这种见解确实显得是很荒唐的。为了揭示笛卡儿观念的真正内核,就要求把场的观念作为实在的代表,并且同广义相对性原理结合在一起,‘没有场’的空间是不存在的。”(60)虽然以太是为了保存机械观点而被臆想出来的,相当一部分是为了解释微粒说;但是当以太被看做是宇宙中无所不在、并与整个空间合而为一的时候,它身上的机械性特质便变得不那么重要了,也就是说,它更接近于元气论的特质了。这样,“狭义相对论并不一定要求否定以太。可以假定有以太存在;只是必须不再认为它有确定的运动状态,也就是说,必须抽掉洛伦兹给它留下的那个最后的力学特征”(61)。至于广义相对论,爱因斯坦进一步指出:“空间已经被赋予物理性质;因此,在这种意义上说,存在着一种以太。依照广义相对论,一个没有以太的空间是不可思议的;因为在这样一种空间里,不但光不能传播,而且量杆和时钟也不可能存在,因此也就没有物理意义上的空间一时间间隔。”(62)也就是说,否认以太的存在,最后总是意味着承认空虚空间绝对没有任何物理性质,而这个见解完全不符合力学的基本事实(63)。当然,说元气思想给予现代物理学“场”的形成以启示,并不是要在“气”与“以太”、元气思想与场观念之间划等号(64)。这是应当注意的。

  ①见[汉]许慎:《说文解字》,徐铉校定,中华书局1963年版(影印)。

  ②③北京大学哲学系中国哲学史教研室选注:《中国哲学史教学资料选辑》上册,中华书局1981年版,第7、130页。

  ④转引自李志林:《气论与传统思维方式》,学林出版社1990年版,第39页。

  ⑤以上引文均出自[东汉]王充:《论衡》,上海人民出版社1974年版。

  ⑥张立文:《宋明理学研究》,人民出版社2002年版,第192页。

  ⑦以上引文均出自张载:《张载集》,中华书局1978年版。

  ⑧北京大学哲学系中国哲学史教研室选注:《中国哲学史教学资料选辑》下册,中华书局1981年版,第330页。

  ⑨[日]小野泽精一、福永光司、山井涌:《气的思想》,李庆译,上海世纪出版集团、上海人民出版社2007年版,第72页。

  ⑩杨仲耆、申先甲:《物理学思想史》,湖南教育出版社1993年版,第127—128页。

  (11)(13)(33)(43)(50)(51)李约瑟:《中国科学技术史》第2卷,何兆武等译,科学出版社、上海古籍出版社1990年版,第269、266、528、401—402、528、538页。

  (12)(53)李约瑟:《中国科学技术史》第4卷第1分册,陆学善等译,科学出版社、上海古籍出版社2003年版,第8、1页。

  (14)张西平:《西方汉学的奠基人罗明坚》,《历史研究》2001年第3期。

  (15)(28)(29)(52)[法]谢和耐、戴密微等:《明清间耶稣会士入华与中西汇通》,耿昇译,东方出版社2011年版,第346、367、369、120页。

  (16)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,何高济、王遵仲、李申译,中华书局1983年版,第101—102页。

  (17)转引自[法]裴化行:《利玛窦神父传》上册,管震湖译,商务印书馆1993年版,第269页。

  (18)谢和耐:《莱布尼茨与龙华民论“理”》,李文潮、H·波塞尔:《莱布尼茨与中国》,科学出版社2002年版,第176—181页。

  (19)(27)(35)(39)(40)[法]安田朴:《中国文化西传欧洲史》,耿昇译,商务印书馆2000年版,第625、380、366、421、625页。

  (20)(21)(36)转引自朱谦之:《中国哲学对欧洲的影响》,河北人民出版社1999年版,第147、152—153、212页。

  (22)(23)(24)(25)(46)(57)陈乐民编:《莱布尼茨读本》,凤凰出版传媒集团、江苏教育出版社2006年版,第258、251、252、255、259、258页。

  (26)转引自庞景仁:《马勒伯朗士的“神”的观念和朱熹的“理”的观念》,冯俊译,商务印书馆2005年版,第234页。

  (30)(31)[波兰]卜弥格:《卜弥格文集:中西文化交流与中医西传》,张振辉、张西平译,华东师范大学出版社2013年版,第358、363页。

  (32)(47)楼宇烈、张西平:《中外哲学交流史》,湖南教育出版社1998年,第267、336页。

  (34)(38)[法]维吉尔·毕诺:《中国对法国哲学思想形成的影响》,耿昇译,商务印书馆2000年版,第369、361页。

  (37)《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1956年版,第162页。

  (41)李建珊:《科学史上的以太—旋涡理论》,《南京大学学报》(哲学人文社会科学版)1996年第3期。

  (42)参见W.A.P.Martin,The Cartesian Philosophy Before Descartes,Kessinger Publishing,LLC.

  (44)转引自[美]丁韪良:《笛卡儿的“以太”、“旋涡”说与张载的“太虚即气”说》,程宜山译,《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)1982年第4期。

  (45)参见R.A.Uritam,Physics and the View of Nature in Traditional China,American Journal of Physics,1975,43(2).

  (48)莱布尼茨:《人类理智新论》上册,陈修斋译,商务印书馆1982年版,第133页。

  (49)(58)何祚庥:《元气学说是否真的影响到近代物理学“场”的观念的形成?》,《哲学研究》1997年第4期。

  (54)李约瑟说:“在某种方式上,道教的整个观念是力场的观念。”见《中国科学技术史》第2卷,何兆武等译,科学出版社、上海古籍出版社1990年版,第317页。

  (55)(56)[法]笛卡尔:《笛卡尔思辨哲学》,尚新建等译,九州出版社2004年版,第100、376页。

  (59)丁韪良指出:“‘Ether’(以太)这个词就是希腊语,但是我们将它应用于科学,却主要是受了中国人的影响。”见[美]丁韪良:《汉学菁华:中国人的精神世界及其影响力》,沈弘等译,世界图书出版公司2010年版,第9页。

  (60)(61)(62)(63)《爱因斯坦文集》第1卷,许良英、范岱年译,商务印书馆1976年版,第558、124、128—129、125页。

  (64)物理学家何祚庥先生认为,元气学说涉及连续形态的物质观,在近代科学中,就表现为场。张载和王夫之所提出的“气”,与其说接近于“以太”,不如说更接近于现代科学所说的“场”。现代物理学中的场理论进一步印证了元气思想所蕴含的辩证性质。参见何祚庥:《从元气学说到粒子物理》,湖南教育出版社1999年版。

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(责任编辑:王肖)
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