袁青:简帛《老子》“多闻数穷,不若守于中”考释

2017-05-15 13:58 来源:《中州学刊》 作者:袁青

  The Textual Research on "More Hearing Soon Die,Better to Keep It in Heart" in Lao Zi

  作者简介:袁青,男,上海师范大学哲学学院讲师,哲学博士。上海 200234

  内容提要:今本《老子》第五章“多言数穷”一句的原貌应是帛书本和西汉竹书本《老子》中的“多闻数穷”,强调圣人不应以智治国,这样今本第五章就是由两个从天道到人道的思维模式所构成,结构十分清晰。而且“多闻数穷”与“天地不仁”一句相呼应,进一步强化对儒家的批评,体现出帛书之后的《老子》版本中的“思想聚焦”现象。“不若守于中”之“中”不应释为“虚静”,而是公正之义,即圣人效法天地之“虚”而为政,其结果就是为政之公,如此解释则“不若守于中”与“天地不仁”一句相呼应。

  关键词:帛书本/汉简本/《老子》/多闻/守中  the silk manuscript/the bamboo slip/Lao Zi/more hearing/keep it in heart

  标题注释:国家社会科学基金重大项目“黄老道家思想史”(16ZDA106);上海市高峰高原学科建设计划(A-9103-16-065007)。

  原发信息:《中州学刊》第201612期

  北京大学藏西汉竹简本《老子》第四十九章(今本第五章,今本主要指王弼本,为行文方便,以下如无特殊说明,所引《老子》之语皆从王弼本,只标明章数)。和马王堆帛书本都有“多闻数穷,不若守于中”的说法,今本多作“多言数穷,不如守中”,虽然主要是“闻”与“言”的一字之差,但其中所隐含的意义却有很大不同,值得我们深入加以研究。并且,由于版本之间的差异,导致《老子》“守中”的思想也历来为学者所忽视,本文拟以讨论“多闻数穷”与“多言数穷”两个版本哪个更为合理为起点,然后对“守中”思想加以探讨。

  一、“多闻数穷”还是“多言数穷” 

  王弼本、严遵本和河上公本是《老子》传世本中最具代表性的,三者均作“多言数穷,不如守中”,因而对这一句的理解,绝大多数均以此版本为依据。但遂州碑本、《文子·道原篇》和成玄英本,“多言”均作“多闻”①。不过可能由于王弼本和河上公本的影响过于巨大,此句的思想差异并未得到学者的重视,“多闻”说甚至遭到有些学者的否定,如蒋锡昌说:“二十三章‘希言自然’、四十三章‘不言之教’,‘多言’为‘希言’或‘不言’之反;《老子》自作‘多言’,不作‘多闻’或‘言多’也。”②《老子》的大多数注解也均依据“多言数穷”的版本来解此章。

  随着帛书本的面世,“多闻数穷”与“多言数穷”的版本差异开始得到学者们的重视,但关于“多言”和“多闻”的争论并没有停止,反而引发许多歧义。

  帛优派认为此句当以“多闻数穷”为佳,如高明认为:“帛书甲、乙本皆作‘多闻数穷’,今本多同王本作‘多言数穷’。遂州本与《想尔注》本作‘多闻数穷’,同帛书甲乙本;强本成疏谓‘多闻博瞻也’,是知成亦作‘多闻’。论之古籍,《文子·道原篇》引作‘多闻数穷’,《淮南子·道应训》引作‘多言数穷’。‘多闻’与‘多言’义甚别,旧注各执己见,解说不一。今从帛书甲、乙本观察,作‘多闻数穷’者是。”③ 

  但也有许多学者还是坚持今本的“多言数穷”,如任继愈解释此句说:“议论太多,注定行不通。”④陈鼓应则说:“政令烦苛,加速败亡。‘言’,意指声教法令。‘多言’,意指政令烦多。”⑤

  如今,北大西汉竹简本《老子》也作“多闻数穷”,证明“多闻数穷”的版本流传自有其来源,并非偶然的传抄之误所致。并且,汉简本和帛书本是现存《老子》文献中关于此句的最古老的版本(郭店竹简本无此句),我们有理由相信“多闻数穷”可能就是其原来面貌。而且,王弼本是传世本中影响最大的,成为后世关于此句解释的最权威来源,但王弼本的真实面貌也是值得怀疑的。王弼本经文虽然作“多言数穷”,但注文曰:“愈为之则愈失之矣。物树其慧,事错其言,不慧不济,不言不理,必穷之数也。橐籥而守数中,则无穷尽。弃己任物,则莫不理。若橐籥有意于为声也,则不足以共吹之求也。”⑥此注文有脱误⑦,我们并不能搞清其真实含义。“不慧不济,不言不理”是肯定“慧”和“言”,与“多言数穷”相矛盾,因而王弼注所依据的经文是否就是“多言数穷”,也是值得怀疑的。

  但我们也意识到,《老子》严遵本和河上公本也是汉本,两者均作“多言数穷”⑧,与帛书本和汉简本相差年代不远,表明“多言数穷”也是渊源有自的,所以我们仍有考察两者何者更佳的必要。笔者以为,“多闻数穷”更为合理。

  其一,郭店本《老子》此章只有“天地之间,其犹橐籥与?虚而不屈,动而愈出”一句⑨,缺少诸本其前的“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”一句以及其后“多言数穷,不如守中”或“多闻数穷,不若守于中”一句。此处“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”一句显然是针对儒家讲“仁”而言的,儒家是提倡天地之“仁”与圣人之“仁”的,姑引一例加以说明,孟子曾引述孔子对《诗经·大雅·烝民》“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”的解释,孔子说:“为此《诗》者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。”⑩孔子肯定此《诗》是“知道”,肯定了天是万民的源泉,民众秉持的常道来源于天,故而能够趋向于善德,即天是人善性的来源。“天”赋予人以善性,说明“天”是“仁”的,儒家所讲圣人之“仁”就更不待说了,圣人能“博施于民而能济众”(11)。《老子》中反对儒家之“仁”之处甚多,如今本十八章曰:“大道废,有仁义。”十九章曰:“绝仁弃义,民复孝慈。”三十八章曰:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”有意思的是,这些章句只有第十八章见于郭店《老子》中,今本第十九章在郭店《老子》中作“绝伪弃诈,民复孝慈”(12),可见郭店《老子》专门针对儒家的语句很少,早期儒道关系并没有那么水火不容,而帛书本之后的《老子》强化了对儒家的批评,有学者称之为“思想聚焦现象”(13)。从这一现象来看,郭店本《老子》“天地之间,其犹橐籥与?虚而不屈,动而愈出”一句并非批评儒家,而帛书《老子》之后的版本所增加的“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”是专门针对儒家的,那么增加的“多言数穷”或“多闻数穷”就很有可能也是针对儒家的。

  但“多言数穷”也是儒家所同意的,儒家是反对“多言”的,如孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(14)“巧言令色,鲜矣仁。”(15)“敏于事而慎于言”(16),“刚毅木讷近仁”(17),“仁者其言也切”(18)。而“多闻”则是儒家所提倡的,如孔子说:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤。多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”(19)“盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”(20)“益者三友……友直,友谅,友多闻,益矣。”(21)儒家反对“多言”而主张“多闻”,从“思想聚焦”这一现象看,《老子》此章作“多闻数穷”与此章第一句“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”相呼应,都是强化对儒家的批评,而且都是郭店本所无的,从情理来说,更为合理。 

  其二,从该章上下文意来看,作“多闻数穷”也更为合理。传世本作“多言数穷”,导致学者对于此章三句话的内在关联一直存在疑问。陈柱说:“此二句(即“多言数穷,不如守中”两句——引者注)亦宜自一章。”(22)关于“天地之间”一句,马叙伦说:“陶绍学谓此下当别为一章。譣义:陶说是也。”(23)由此可知,陈柱、陶绍学、马叙伦等都怀疑第五章这几句话本不在同一章,当分为两章。郭店《老子》出版后,由于此章没有“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”和“多言数穷,不如守中”或“多闻数穷,不若守于中”两句,加深了许多学者对这三句话在一章的怀疑,如裘锡圭说:“此段以及其前的‘天地不仁’‘圣人不仁’二句和其后的‘多言(当从帛书本等作‘闻’)数穷,不如守中’句,彼此在文义上都没有明显的联系。如果它们都见于简本,当时人应该是会把它们看成独立的三章的。不过‘多言数穷’句只有八个字,也有可能是在简本之后的时代由他章错入此章的。”(24)丁四新也认为:“此二段文字皆不见于简本。可以推断,这三段文本原本不共章。”(25)但是,几乎所有的传世本《老子》这几句话都在同一章,北大汉简本《老子》虽然只有77章,与通行本《老子》分章有所不同,但这几句话却也是在一章,这说明这三句话在同一章不是没有道理的,轻易就否定这三句话不在同一章显得有些过于轻率了。

  从这几句的文意来看,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”说的是天地无所偏爱,任凭万物自然生长,圣人也无所偏爱,任凭百姓自己发展(26),前一句讲天地无为,后一句讲圣人无为,这是一种典型的从天道到人道的思维方式。“天地之间,其犹橐籥与?虚而不屈,动而愈出”,王弼注曰:“橐,排橐也。籥,乐籥也。橐籥之中空洞,无情无为,故虚而不得穷屈,动而不可竭尽也。”(27)也就是说,这句话强调的是天地虽然虚空,但其作用无穷,这是对天地之“虚”的阐述。其下一句“多闻数穷,不若守于中”则是对“圣人”的要求,“多闻”即“博学”“多学”(28),要求“圣人”治国不要“多学”,这与《老子》“绝学无忧”(29)“我愚人之心也哉,沌沌兮!俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷”(30)“五色令人目盲,五音令人耳聋”(31)的主张是一致的,“多闻数穷”也就是说圣人治国不要凭借自己的智力,而应任凭百姓发展,所以老子又说:“故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(32)这是老子无为而治思想的体现,是圣人治国方面的“虚”。因此,“天地之间,其犹橐籥与?虚而不屈,动而愈出”一句强调天地之“虚”,“多闻数穷”强调圣人治国之“虚”,两者也是典型的从天道到人道的思维方式。因而,此章前两句话“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”是从天道无为推出圣人无为,而后两句话是从天地之“虚”推出圣人之“虚”,归根结底都是《老子》无为而治的体现,如此则关于此章“彼此在文义上都没有明显的联系”之说可以休矣。而如果作“多言数穷”的话,则与圣人治国之“虚”稍嫌隔阂,因为此章强调的是“圣人不仁,以百姓为刍狗”,即对百姓无所偏爱,这主要是强调圣人治理百姓不必用智,去考虑亲近哪个百姓,而是要一视同仁,这与不必用言语的“多言数穷”不能连贯,因而此句当作“多闻数穷”。

  因此,无论从帛书之后的《老子》版本所存在的思想聚焦现象,还是从上下文文意连贯的角度来看,作“多闻数穷”都更优于“多言数穷”,再加上此句现存最早的帛书本和西汉竹简本都作“多闻数穷”,我们有理由断定此句的原貌就是“多闻数穷”。 

  二、“不若守于中”当作何解 

  以上我们探讨了此章当作“多闻数穷”,但却并未涉及“不若守于中”一句的含义,其中“中”的含义值得我们详加探讨,对于我们充分理解此章具有重要意义。

  关于“不若守于中”之“中”的含义,许多学者认为应该解释为“虚”,如宋代学者范应元将其释为“中虚之道”(33),明代学者王纯甫曰:“中也者,中也,虚也,无也,不可言且名者也。”(34)张默生说:“他说的‘中’字,是有‘中空’的意思,好比橐籥没被人鼓动时的情状,正是象征着一个虚静无为的道体。”(35)严灵峰则说:“‘沖’乃‘盅’之叚字,‘中’字疑係‘沖’字之阙坏,失去‘氵’旁,校者不察,遂改为‘中’。盖‘守中’乃儒家之言,非老氏本旨。”(36)严灵峰认为“中”乃“沖”字之阙坏,“沖”释为虚静。这个说法得到陈鼓应的支持,他说:“守中,作‘守沖’解。持守虚静的意思。”(37)这种解释也为许多汉学家所接受,如刘殿爵用“the void”来翻译“中”(38),安乐哲等人则用“what you have within”来翻译“中”(39),Edmund Ryden则用“emptiness”来翻译“中”(40)。这些看法将“中”释为“虚静”,自然与老子一书多处关于虚静的论述是吻合的,但这些看法要么是直接将“中”释为“虚”,但却没有多少文献支持;要么就是立足于“中”借为“沖”的前提,否则便无法直接将“中”解释为“虚”,但丁四新已指出“沖”本无“虚”义(41)。

  鉴于此,有学者从“中”的字面意义来解释“中”。蒋锡昌说:“此‘中’乃老子自谓其中正之道,即无为之道也。”(42)Hongkyung Kim也用“the mean”来翻译“中”(43)。蒋锡昌将“中”释为“中正之道”,但又直接认为即“无为之道”,稍显突兀。Hongkyung Kim则没有任何解释。任继愈则将“中”解释为“适中”(44),但“适中”之说在《老子》中并没有其他佐证。又有学者提出新说,高亨说:“中者,簿书也,非儒者所谓‘中和’或‘中庸’之中也……国必有图籍,图籍者即《论语》‘执中’之中,亦即《老子》‘守中’之中也。《老子》盖谓有国者守其图籍而已,不必多教命也,故曰‘不如守中’。”(45)朱谦之也有相同看法,他说:“‘守中’之‘中’,说据章炳麟《文始》七:‘中,本册之类……’此章守中,谊同此,盖犹司契之类。罗运贤曰:‘中亦契也。为政不在多言,但司法契以辅天下,所谓无为,正此意耳。(46)高亨和朱谦之都将“中”释为“图籍”,与“多言数穷”倒是勉强可以疏通文义,但我们前面说过此句当作“多闻数穷”,如此解释则与“多闻数穷”稍显隔阂,与整章意义更不协调,无法解释为何“天地不仁”一句与之在同一章。

  笔者认为,要解决此处“中”的含义,要结合《老子》中其他处有关“中”的论述。《老子》的“中”历来为学者所忽视,因为通行本《老子》中只有此处有“守中”之说,但郭店楚简《老子》与北大汉简本《老子》的面世,为我们解决《老子》之“中”的含义提供了契机。今本《老子》第十六章曰:“致虚,极;守静,笃。”郭店本《老子》此句作:“致虚,恒也;守中,笃也。”(47)许多学者认为此处的“中”当通“沖”或“盅”,如廖名春就说:“‘中’为沖字之借,而‘沖’之本字为‘盅’,故可训为空,与上文‘虚’义同。”(48)丁四新认为“中”不当读为“沖”或“盅”,他认为:“中者,正也,无偏曲之谓也。”(49)如今北大汉简《老子》作“致虚,极;积正,笃”(50),“积正”与“守中”相对,说明“中”释为“正”是正确的,“中”不当释为“沖”或“盅”。但笔者认为“中”仍有进一步解释的必要,此处的“中”当释为“公正”。 

  要搞清这个问题,我们先来讨论“中”的原初含义。甲骨文中已出现“中”字,唐兰认为“中”本为旂旗之属,他说:“中者最初为氏族社会中之徽帜……盖古者有大事,聚众于旷地,先建中焉,群众望见中而趋附,群众来自四方,则建中之地为中央矣。”(51)姜亮夫则认为甲骨文之“中”为斿旂在日中形,字形中的“”为日影,即旂柄在日中时所投之正影。(52)萧兵则认为“中”字的来源应该比“旗帜”“日表”等更为广阔而古老,“‘中’字无论怎么变,其中间的一竖是不变的,那就是神圣的杆柱”(53)。总之,无论“中”本指“旗帜”“日表”还是“神杆”,都具有法则、标准的意思,为众人所遵守,因此,它逐渐又转变为一种公正的理念,如《周礼·秋官·司刺》说:“以此三法者求民情,断民中。”孔颖达疏曰:“云‘以此三法者求民情,断民中’者,谓上三刺、三宥、三赦若不以此法,恐有滥入者,由用三法,故断民得中。”由此看来,《周礼》所说的“断民中”指的就是司法公平公正。这也就是说,“公正”是“中”的应有之义,故而《老子》“守中”之“中”解释为公正,在文献上是有依据的。

  “致虚,恒也”,是说永远保持致虚之心,“守中,笃也”即说要最大限度地保守公正之心。今本第十六章可分为两个意群,“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是曰复命。复命曰常”是解释“致虚,恒也”,说明“致虚”的重要性,是对天道的描述;而其后的“知常曰明。不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆”则是解释“守中,笃也”,是强调保持公正之心的重要性,故而此句特别突出“容”“公”的重要,这是对“圣人”的要求。因而这一段也是一种典型的从天道到人道的思维方式。“多闻数穷,不若守于中”的“中”也是公正之意,即说圣人治国不必多闻多学,而只需保持公正之心便可。此章首句曰:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”苏辙解释说:“天地无私而听万物之自然……圣人之于民亦然。”(54)陈鼓应也说:“天地不仁,天地无所偏爱……圣人不仁,圣人无所偏爱。”(55)即说,天地对万物,圣人对百姓都是大公无私的,并不偏爱某一特定对象。与“多闻数穷,不若守于中”的思想相呼应,都是落实到强调圣人要以公正之心对待百姓。

  无论是今本第五章从天地之“虚”到圣人“守中”这种典型的从天道到人道的思维方式,还是今本第十六章“致虚,恒也”和“守中,笃也”,两者都涉及“虚”与“中”的关系问题,也即“虚”与“公正”的问题。笔者以为,“虚”对应于天地则是强调其“无情无为”,不偏爱任何事物;对应于强调圣人,强调其效法天地之“虚”,不偏爱任何一个百姓,如此为政不需多闻多见便能做到公正,这是圣人为政之“虚”的具体体现。故而,我们可以得出结论说,在《老子》中,“虚”是“公正”的前提,“公正”则是“虚”的结果。 

  因此,我们可以总结如下。

  其一,今本《老子》第五章“多言数穷”当从帛书本和汉简本作“多闻数穷”,因为作“多闻数穷”会使得此章文意顺畅,构成两个从天道到人道的论证模式,而且“多闻数穷”与“天地不仁”一句相映照,都是针对儒家而言,体现出帛书本之后的《老子》强化对儒家的批评这一“思想聚焦”现象。

  其二,“不若守于中”之“中”不当释为“虚静”,而应释为“公正”,强调圣人要以公正之心对待百姓,与“天地不仁”一句相呼应,圣人效法天地之“虚”的结果就是为政之公。

  ①(46)朱谦之:《老子校释》,龙门联合书局,1958年,第15、15—16页。

  ②(42)蒋锡昌:《老子校诂》,成都古籍书店,1988年,第37页。

  ③高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第246—247页。

  ④(44)任继愈:《老子新译(修订本)》,上海古籍出版社,1985年,第71页。

  ⑤(26)(37)(55)陈鼓应:《老子注译及评介(修订增补本)》,中华书局,2009年,第76、74、81、74页。

  ⑥(27)楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1980年,第14页。

  ⑦关于此句的注文,陆德明云:“王弼云:理数也。”见蒙文通:《道书辑校十种》,巴蜀书社,2001年,第152页。“理数也”三字不见于今本此句王弼注,可见王弼注此句有脱文。

  ⑧从两者的注中我们可以确定“多言数穷”就是他们作注时所依据的版本,而非后世传抄所致。严遵注曰:“天地不言,以其虚无,得物之中,生物不穷。圣人不言,法令虚而合物则,天狱空而无禁,鬼神静而无为。”见严遵:《老子指归》,中华书局,1994年,第128页。河上公注曰:“多事害神,多言害身,口开舌举,必有祸患。”见王卡点校:《老子道德经河上公章句》,中华书局,1993年,第19页。 

  ⑨(12)(47)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1998年,第112、113、112页。

  ⑩《孟子·告子上》。

  (11)《论语·雍也》。

  (13)刘笑敢:《老子古今》,中国社会科学出版社,2006年,第234—235页。

  (14)《论语·阳货》。

  (15)《论语·学而》《论语·阳货》。

  (16)《论语·学而》。

  (17)《论语·子路》。

  (18)《论语·颜渊》。

  (19)《论语·为政》。

  (20)《论语·述而》。

  (21)《论语·季氏》。

  (22)陈柱:《老子》,商务印书馆,1939年,第6页。

  (23)马叙伦:《老子校诂》,中华书局,1974年,第119—120页。

  (24)裘锡圭:《中国出土古文献十讲》,复旦大学出版社,2004年,第199页。

  (25)(41)(49)丁四新:《郭店楚竹书〈老子〉校注》,武汉大学出版社,2010年,第208、214、214页。

  (28)高明说:“‘多闻’即多学,如《论语·季氏》‘友多闻’,邢昺疏:‘多闻谓博学。’可见‘多闻’同老子主张的‘使民无知无欲’和‘学不学’相抵触,故此经云‘多闻数穷’,前后思想、

  脉络完全一致。”见高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第246页。高明用邢昺之疏来解释“多闻”是对的,却他用“使民无知无欲”来解释“多闻数穷”,则是没有搞清楚《老子》“多闻数穷,不若守于中”的主体是“圣人”,是要求圣人不要“多闻”,而非百姓不要“多闻”。

  (29)(30)《老子·第二十章》。

  (31)《老子·第十二章》。

  (32)《老子·第六十五章》。

  (33)范应元:《老子道德经古本集注》,华东师范大学出版社,2010年,第11页。

  (34)焦竑:《老子翼》,华东师范大学出版社,2011年,第15页。

  (35)张默生:《老子章句新释》,成都古籍书店,1988年,第7页。

  (36)严灵峰:《道家四子新编》,台湾商务印书馆,1968年,第41页。

  (38)D.C.Lau:Lao Tzu Tao Te Ching.Penguin Books Ltd.1963,p.9.

  (39)[美]安乐哲、郝大伟:《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》,学苑出版社,2004年,第98页。

  (40)Edmund Ryden:Laozi Daodejing.Oxford University Press Inc.2008,p.13.

  (43)Hongkyung Kim:The Old Master:A Synacretic Reading of the Laozi from the Mawangdui Text A Onward.SUNY Press,2012,p.173.

  (45)高亨:《重订老子正诂》,古籍出版社,1956年,第15页。

  (48)廖名春:《郭店楚简老子校释》,清华大学出版社,2003年,第247页。

  (50)北京大学出土文献研究所编:《北京大学藏西汉竹书(二)》,上海古籍出版社,2012年,第112页。

  (51)唐兰:《殷墟文字记》,中华书局,1981年,第53—54页。

  (52)姜亮夫:《国学丛考》,浙江大学出版社,2008年,第405—406页。

  (53)萧兵:《“中”源神杆说》,《中国文化》1994年第2期。(54)苏辙:《老子解》,中华书局,1985年,第4页。

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(责任编辑:王肖)
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