西方自然思想和生态伦理学

2017-05-19 11:25 来源:《求索》 作者:林亚西 郝长江

  内容提要:古代西方自然思想的发展,对人与自然关系的探索都围绕着一个主题:摆脱自然的束缚,求得人类在自然面前的更大的自由。但是到了近代,工业文明的长足发展使得不可逆的自然退化发生,环境危机开始向人类亮出黄牌。进入本世纪以来,一些先觉者开始把目光投向道德领域,对造成环境危机的原因,对环境危机的解决进行道德思考,这便产生了现代意义的生态伦理学。

  关 键 词:自然/人/生态伦理学

  一 西方自然思想的发展 

  一个社会对自然的认识、态度及其与自然的联系方式既表现了这个社会整体的文明程度,同时也塑造了它。一定的社会和文化对人与自然的关系一般有一种基本的认识。综观现代以前西方对人与自然关系认识的发展,大致经历了以下几个主要的认识过程:宇宙论自然观、神学自然观、机械论自然观和有机体说自然观。

  1.宇宙论自然观。

  古希腊哲学认为宇宙是一个有秩序的整体。在当时,人们只是首先惊异于外部世界,惊异于自然界,对日月星辰现象和宇宙创生问题困惑不解,而这些现象又与人们的日常生活密切相关,所以产生了追逐了解的渴望。但是由于生产水平、生产领域和知识水平的局限,这种了解更多地是想象和猜测。这时的哲学有三个要点:第一是人们用自然界本身的原因来说明自然界的存在和发展,这表明人类的世界观开始从神话的世界观中分化出来。第二是自然界被当作一个整体,从总的方面来观察,还没有对它进行解剖、分析。第三是人完全融合于自然之中,人与自然、主体与客体尚处于浑然一体的状况,没有注意到它们之间的对立。哲学家们从不同的角度揭示了多样性事物的统一性,用物质性的东西来说明各种自然现象乃至精神现象。

  古希腊文化具有一种对限度的敏感,希腊的善的理想境界是适度(凡事都不过分)。对希腊人来说,悲剧产生于行为——有意的行为或无意的行为,这个行为超出了为生物(人类、生而有死的自然物)所定下的限度。古希腊关于自然的概念表达了一种对于事物的恰当比例和限度的精确感觉,一种宇宙秩序。

  2.神学自然观。

  古希腊的宇宙是永恒的、非生出的、自足的,即使在柏拉图那里,所谓的造物主也不是无中生有地将世界创造出来的,因为理念和“物质”——世界的型和质是预先已有的东西。而在中世纪,自然万物不是自足的,而是需要被生出的;上帝是所有存在物的创造者,上帝是无限者、全能者、无所不知者,它从虚无中创造了世界。上帝按照自己的模样创造了人类,赋予人类作为自然万物“管家”的职责。中世纪西方处在强大神权的统治下,人们被引导专注于来世和灵魂的救度问题,脱离尘世生活。人的主体性被压制了,自然万物更失去了它应有的地位,由神所创造的自然是为了支持人的价值,可以由人任意支取。从上帝到人到自然之间都裂开了一道不可逾越的鸿沟。 

  3.机械论自然观。

  从16~17世纪,近代自然科学得到迅速发展,哲学研究被要求也有可能对科学研究方法和认识方法作出哲学上的概括和总结。因此,这时的哲学已经脱离了浑然整体的素朴直观,开始步入分析时代;把神学造成的精神与物质、思维与存在的最高分裂扭转过来,产生了“主体意识”。这时的哲学对自然界在细节的描述上,“比希腊人要正确些”,但是往往把自然界的事物和过程孤立起来,把自然万物看作静止的、永恒不变的东西,也就是说用机械论的观点看待一切,把自然界理解为一种由或多或少不相关联的物质粒子组合,这些粒子存在于空间,按确定的物理法则运动。这时的哲学一方面是摆脱神权的束缚,主体性得到张扬,人们开始追求现世的幸福,追求舒适性等实用的目的;另一方面是人的认识能力和科学方法的发现,认为自然世界可认识,自然世界只有机械运动,相信人与自然的二元对立。同时认为,科学认识的目的就是探索自然奥妙,把握自然规律,利用和征服自然,为人类的幸福服务。如培根认为,科学的真正合法的目标,只是供给人生以新的发现和新的权力。科学认识必须以外部自然界为对象。要促进认识的发展,取得改造自然的胜利,必须面向自然,认识自然。笛卡儿说:“我们在认识了火、水、空气、诸星、诸天,和周围一切其他物体的力量和作用以后(正如我们知道我们各行工匠的各种技艺一样清楚),我们就可以在同样方式下把它们应用在它们所适宜的一切用途下,因而使我们成为自然界的主人和所有者。”(注:引自周辅成编:《西方伦理学名著选辑》(上卷),商务印书馆1996年版,第593页。)由于这时哲学的形而上学性和机械性的特点,对人与自然的相互联系和本质区别缺乏认识,导致了人们对待自然的无情和征服的态度。

  4.有机体说自然观。

  19世纪初的科学发展特别是生物学的发展,证明了宇宙的发展和事物之间的内部联系,一种新的、非机械的自然观点出现了。这种观点反对机械论,认为尽管生命能够部分地用机械原理加以解释,但将其降低到这些原理,就不可能不丧失生命的明显特征。如果自然是一个一切出之于、含之于的那种无所不包的系统,任何事物从起源到消亡均包含于其中,那么,自然就一定包含了比机械地运动于空间的物体的方式更为高级的方式的全部源泉。作为万物之源,自然一定包含了生命所有各种不同的形式和层次:植物的和自我繁殖的,动物的和敏感的,人类和具有理性意识的。总之,如果自然是各种生命形式之源,那么,人们就必须把它理解为有机的。这样,表述自然体系的有机体说范式便代替了机械论范式。如康德认为,自然界中的一根草为什么生长,我们只能从内在目的性来理解,而不能从机械的观点和外在目的性来理解。如果把自然界作为一个整体,则一根草也只是自然全体中的一部分,它与其它部分处于有机联系之中,它的作用是与自然界中的其它事物密切联系的,它的生长与其它事物有关,必须从自然界的整体来说明它的生长发育。那种机械论的、单线的因果关系是不能反映事物运动和发展的全部内容的。谢林认为,自然界是有生命的,有精神性的,有目的性的。在自然界中,一定包含有一种主动的创造力量。他指出了自然界的东西都是两种相对的力量的平衡和统一的表现。这种力量的两级性就引导到有机化的原则,这个原则说明宇宙是一个体系。黑格尔把自然界看成一个有生命的统一整体,这个统一整体根据自己的内在本质不断地由一个阶段向另一个更高的阶段发展和转化。而且自然界的运动和发展是内在的,不是外在的,它不仅是量的变化,而且有质的变化。

  这种有机体说范式认为,自然中的单个生命都是通过深层的内部关系而相互联系的,因为它们是以自然整体中的成员而获得意义,并成为实在的。从这种范式中可以找到人与自然和谐的内在根据。但是实际的和谐并没有出现。同样是上述持有机体说的哲学家对主客体、人与自然的关系进行了歪曲的发挥。康德说:“理智(先天)的法则不是理智从自然界得来的,而是理智给自然界规定的。”(注:引自全增嘏主编:《西方哲学史》(下册),第70页。)也就是说人是自然的立法者。康德认为,人固然应当向自然请教,然而人手中拿着自己的“原则”,“走向自然,去向自然请教的”,“不是以小学生的身份,老师爱讲什么就听什么,而是以法官的身份,强迫证人回答他所提出的问题。”黑格尔认为,精神派生自然,自然界的整个丰富多彩的内容是理念所给予的,自然现象只不过是理念的表现形态,人是自然的主人。人为了自己的需要,通过实践和外部自然界发生关系,努力改造自然界以满足自己的需要。 

  二 西方生态伦理学的产生 

  对人与自然关系的探索是人类意识产生以来的一个不变的主题,只不过探索的目的一直是为了摆脱自然的束缚,求得人类在自然面前的更大的自由。由于人类干预自然,引起自然的报复,造成几种文明的毁灭也是在农业文明时期就已经发生了,但当时的人类并没有意识到这是由于人类自己造成的。即使到了近代,工业文明长足发展,不可逆的自然退化发生,环境危机开始向人类亮出黄牌,人类的主流意识仍然是期望通过技术进步来解决这些问题,进入本世纪以来,一些先觉者开始把目光投向道德领域,对造成环境危机的原因、对环境危机的解决进行道德思考。其主要特点是:第一,认为环境的破坏是由于人类有意识的活动造成的;第二,认为主客二分的认识论、单纯追求物质生产水平提高的价值观是造成环境危机的根本原因;第三,人类的短视,追求眼前利益,追求个体利益,注重微观分析,缺乏全球意识、长远眼光和对人类整体利益的关注,是造成环境危机的重要原因;第四,环境危机的解决要靠人类世界观、价值观、发展观的革命,靠人类整体道德水平的提高。

  法国当代思想家施韦兹(Sehweitzer,Albert 1875~1965)在1923年发表的《文化和伦理》被认为是生态伦理学的奠基之作。本书不是对生态危机进行分析,而是对文化危机进行了分析,但是这种分析把我们直接引到生态危机问题,因为生态危机在广义上可以说是文化危机的表现之一。施韦兹认为,人与自然的关系是文化方面的一种关系,要在文化的意义上理解个人和整个社会的进步,进步是生存斗争的缓和,以及创造大量有利的生活条件。生存斗争在两条战线——既在自然界又在社会中——进行,因而“文化的本质是双重的。文化包括智慧对自然力的统治,以及智慧对人类的信念和意愿的统治。”智慧对自然界的统治不是纯粹的进步,它固有一些毛病,征服自然赋予人一种力量,人类能把这种力量用来作恶,只有“智慧对人类信念和意愿的统治才能使人免做恶事”,因为在这种情况下人们把自己的意愿与周围的福利加以比较,即合乎道德地行事。因此我们要建立在理性基础上的伦理学理想。施韦兹根据生存愿望的概念建造自己的伦理学,自然界给我们生存愿望,从生存愿望产生对生命的敬畏。“善就是保护生命和发展生命,恶就是毁灭生命和妨害生命”,“人只有这时才是真正道德的,当他服从帮助任何生命的内在动机时,他能帮助任何生命,保持不使生命受到任何损害。他不要问:这样或那样的生命值得他努力到何种程度;他也不必问:生命是否能够和在某种程度上感受到他的仁爱。对于人来说,生命本身是神圣的……伦理学对一切怎样生存负有责任。”《文化和伦理》的主要观点可以概括为:(1)理性的伦理学对于文化的发展是必要的;(2)不是现实形成伦理学理想,相反,建立在理性基础上的伦理学理想形成现实,起着指南针的作用并使它具有意义;(3)敬畏生命的原则是伦理学的基础;(4)在敬畏生命的伦理学中最重要的是人对他周围的所有生命负有个人责任。

  德国当代著名哲学家海德格尔(Martin Heidegger 1889~1976)在本世纪30年代就看到了技术世界中存在的巨大危险,发生了“拯救地球”的紧急呼吁。海德格尔深切地感受到了工业技术对我们周围世界的破坏,他认为“技术不仅仅是手段,技术是一种展现的方式”。技术通过参与决定人与自然的关系参与到现实的建立中,它“展现”现实,展现人类生活的实质性内容。理论科学不是价值中立的工具,它本身就给出一幅宇宙图景,或说自然观、世界观。在现代工业文明的诞生中,它既是批判神学意识形态的利器,又是新世界观的必要组成部分,它强有力地支持了俗世主义的生活观,支持了享乐主义的人生观。今天,科学技术已渗入人类生活的各个层面,人类生活对现代科技的依赖已达到极端,就像吸毒的人离不开毒品,人类已离不开科学技术。现代科技和工业所带来的人工自然已使人与大自然隔离开来,已使人失去直接适应大自然环境的能力。同时,自然万物全部成为技术的改造对象和技术生产加工的原料,人类所居住的大地完全成为被利用和被剥削的地方,照此下去,未来的科技还将使地球的荒芜程度达到现在无法想象的地步。

  因此,海德格尔的思想意图在于:在西方的技术世界中维护天然的自然。海德格尔的学生伽达默尔在解释海德格尔的思想时说:“通向形而上学的那一步是在一条路上的第一步,在这条路上,西方的历史把自己推向其当前的尖锐化。海德格尔把西方历史的尖锐化描写为存在遗忘和存在遗弃,并在建设性的行为知识(我们借以利用自然的力量以便使我们自己的生活具有可能)的优先地位中同时认识到我们的命运。然而,其中同时有其它的要求:面对人类文明的这个命运式的方向,我们今天返回到持家的概念上,返回到持家的德行上。有些事物是我们大家从我们实际的生活很好地认识的,而且我们大家知道人们必须学会节俭地使用人们在资源方面拥有的东西。这里有一些界限,它们是生态学的界限,它们今天在普遍的意识中觉醒过来,而我们必须加以捍卫。”西方的以主客二分为基本特征的形而上学导致了人类生存环境的恶化,导致了人与自然的尖锐对立,这样下去,人类的命运不堪设想。现实已足以使我们觉醒,我们必须返回到节俭、持家、维护自然的方向上。这里特别指出在海德格尔的思想中包含有生态学的思想。在现代技术世界中,蕴藏着生态危机,有可能严重破坏人类的生存环境,因此,人类将面临拯救地球和维持生存的紧迫任务。

  海德格尔对西方的主客二分的、主体性的形而上学进行了无情的批判。他认为西方人力图盘剥和算计自然,因为西方的语言已变成形而上学的语言,这种语言已浸透了人(作为主体)对客体和世界绝对统治和支配的愿望,浸透了人对自然和地球进行利用和剥削的欲念。海德格匀试图改变这种过分张扬了人的主体性的语言,而开创出一种新的可成为人的存在之家的语言。“诗人的语言还保留了许多原始语言中的东西”,人应该以诗化的语言去找回存在,去重建人与自然的接触。人类的希望似乎就在于语言的诗化。人应该倾听自然说话(无声的说),然后才能跟着说话(有声的语言),只有这样才能让自然事物表现、显示和存在,才能符合自然事物的秩序。只有这样,才能达到:人诗意般地居住,居住在大地上、天空下和神面前。人的本质主要不在于当自然的主宰,而是依赖于自然才得以生存。人像植物一样扎根于大地,大地是万物之母,人不应该随意开发大地,应尽好维护之责。(注:参见宋祖良:《如何恰当理解海德格尔的后期思想》,《哲学研究》1995年第4期,第52页;卢风:《人类的家园——现代文化矛盾的哲学反思》,湖南大学出版社1996年版。)海德格尔后期哲学思想包含有生态意识和丰富的尊重大地、保护自然的伦理思想,为当代生态伦理学的建构提供了重要的思想基础。 

  美国科学家和生态哲学家莱奥波尔德(或译为利奥波德)(Aldo Leopold 1887~1948)通过自己的科学实践、观察和思考,从人与人赖以生存的土地之间的关系出发,提出了“大地伦理”思想。这一思想主要体现在在他去世之后的1949年出版的《沙乡的沉思》(A Sand County Almanac)中。该书认为,什么是土地?从经济学的角度看,它是田产,是可以利用的资源;从政治学角度看,它是领土,是权力的范围;从生物学角度看,它是供动植物生长的温床。因此,不论从哪一个角度,在历史上,土地都是被当作一种财富。它和人的关系是以经济为基础的,人一直是以它的对立面——它的征服者的面目出现在它的面前。当我们从生态学的角度去看待土地时,它的内涵就不同了。土地不仅包括土壤,而且还包括水,包括在它上面生长的动植物,甚至包括空气和气候。它是一个共同体,而人则是这个共同体中的普通一员。这里就产生了一种关于人与土地的新的概念,它要求一种新的道德观——人必须以平等的身份对待这个共同体的每一个成员。莱奥波尔德说:“最初的道德观念是处理人与人之间关系的”,“后来所增添的内容则是处理个人和社会的关系的”。但是,迄今还没有一种处理人与土地,以及人与土地上生长的动植物之间关系的道德。在人们的道德观念中,善和恶、正义和非正义、公正与偏私、诚实与虚伪等是用来评价人们相互之间行为的标准的,而土地只是一种财产,如何去处理它,所需要的只是经济上的合算和不合算的问题,而无所谓公正和是非一说。

  莱奥波尔德认为,关于道德的定义,从哲学观点来看,“是对社会的和反社会的行为的鉴别”,但从生态学的角度看,“则是对生存竞争中行动自由的限制”。随着人类对其生活环境的认识的提高,应把人与人、人与社会的范围扩大到人与土地的关系中去,这是道德发展的第三个层次。在土地共同体内,每一个成员都有它继续存在的权利,或者“至少是在某些方面,它们要有继续存在的权利”,要“把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色,变成这个共同体中平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬,也包括对这个共同体本身的尊敬。”这就是土地道德或大地伦理。

  莱奥波尔德说:“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候,它就是正确的;当它走向反面时,就是错误的。”所谓和谐,是指这个共同体的完整和多样性——保留至今尚存的一切生物;所谓稳定,是土地的完好无损——维持生物链的复杂结构,使其能够具有发挥功能和自我更新的能力;所谓美丽,则是道德上的动力——要有超越经济利益的更高的价值观。和谐、稳定、美丽是不可分割的三位一体。(注:参见侯文蕙译,(美)奥尔多·利奥波德著:《沙乡的沉思》,经济科学出版社1992年版。)莱奥波尔德自觉接受生态学思想,从生态学的角度考察人与自然的关系,并把道德观念引入人与自然的关系中,其提出的大地伦理思想,可以说是一种比较完整形态的生态伦理思想。

  美国女海洋生物学家雷切尔·卡逊(Rachel Carson 1907~1964)1962年发表了《寂静的春天》(Silent spring)一书。该书通过对合成杀虫剂,特别是DDT的滥用的分析,利用生态学中生物链的原理,揭示了这种高效杀虫剂中毒素的聚集过程,说明它不仅能杀死害虫,也能杀死这些害虫的天敌,并能危害到食用了由使用了DDT的作物制成的食品的人类。该书告诉我们,人类在利用科学技术为自己争取舒适生活的同时,也由于对自然的过分干预引起了自然的报复,人类用来对付自然的手段,最终竟掉过来对付了自己。书中写道:“在美国人的记忆中,我们这个环境中的所有生命曾经是如此和谐地生活在一起……但是现在一切都不一样了,土地和所有一切开始发生着变化……这里变得奇异地寂静……偶尔可以看到几只垂死的鸟儿,它们在剧烈的颤抖,再也不能在蓝天飞翔。这里是一个没有声音的春天,早晨起来可以听到的鸟儿大合唱已不复存在,惟有寂静笼罩着大地、树林和沼泽。”“不是魔法,也不是敌人使这个受损害的世界的生命无法复生,而是人类自己使自己受害。”该书从道德的高度指出:“喷洒农药这样的事情提出了一个不仅是科学上的,而且也是道义上的问题。这个问题即是,任何文明是否能够对生命发起一场无情的战争而不毁掉自己,同时也不失却文明所应有的尊严?”“由于竟能对活生生的生命采取使其受害的行为,作为人类,我们中间有哪一个不曾降低我们做人的尊严呢?”“我们的后代未必乐意宽恕我们在精心保护负担着全部生命的自然界的完美方面所表现的过失。”

  该书主张要控制化学农药的使用,大力研究生物防治方法,保证生物物种的多样性,保证生态系统的完整和稳定。要做到这点,人类必须改变一贯的征服自然的观念。该书认为,征服自然这个词组是骄傲自大的产物,它出现在生物学和哲学还很幼稚的时代,那个时代人们以为自然就是为人类而存在的,但是,在今天,“那样原始的一种知识竟然被一种最现代化和最可怕的武器武装起来了,这些武器在被用来对付昆虫的同时,已转过来威胁着我们整个地球了,这真是我们可怕的不幸。”因此,人类不要再去发扬征服精神,别像歌德诗篇中的“浮士德”那样,用长远利益向魔鬼换取眼前的享乐,而要用一种道德的态度去尊重自然,为子孙后代保住我们的地球。(注:参见(美)R·卡逊著:《寂静的春天》,科学出版社1979年版;侯文蕙著:《征服的挽歌》,东方出版社1995年版。)

  卡逊的书,一出版即引起了轰动,发行量达到了50万册,成为当时的畅销书。美国前任副总统戈尔在为新版的《寂静的春天》所作的前言中写到:“无疑,《寂静的春天》的影响可以与《汤姆叔叔的小屋》相媲美。这两本珍贵的书都改变了我们的社会。斯托是把人们熟知的、公众争论的焦点,写成了小说,描绘的奴隶形象感动了民族的良知;而卡逊则是警告一个任何人都很难看见(最起码在当时是这样)的环境危机,并促进其提上国家的议事日程,而不是为已经存在的问题提供证据。从这个意义上说,她的呐喊就更难能可贵了。”我们更值得提出的是,第一,卡逊运用了科学的生态学理论;第二,卡逊对人类对待自然的行为进行了道德思考;第三,卡逊关注人类的长远利益和地球的未来。这三点为生态伦理学的发展开辟了道路。 

  三 西方生态伦理学的发展 

  随着科学技术的发展,环境危机日益明显,对人与自然矛盾的认识由先觉者探索,到知识界和政界关注,逐步引起民众的注意。生态学理论走向成熟,人类的世界视野进一步拓展,价值观和道德理论多元化,对人与自然关系的深层次思考成为时代提出的要求,也具备了现实的可能性。进入70年代以来,生态伦理学得到了长足的发展。主要表现在:国际性学术期刊的创立,国际性学术会议的定期召开,生态伦理学课程的开设,以及大量的论著和论文的发表等。具有代表性的论著和论文有:德国哲学家汉斯·萨克塞的《生态哲学》,强调“超个体系统”的合作,强调全面关联和人际相互了解;罗马俱乐部的《增长的极限》,对人类目前生产增长方式和技术进行批判,主张通过人类节制达到人口和工业投资的零增长而获得地球均衡;美国前副总统戈尔的《濒临失衡的地球》,对环境危机与人类文明整体关系进行探讨,提出“心灵的生态”的概念,认为它与自然生态一样,都依赖于整体和平衡的原则——慎思与行动的平衡,个人关切与社会责任的平衡,对自然的热爱和对神奇的人类文明的热爱的平衡;美国环境哲学家罗尔斯顿三世的《哲学走向原野》、《环境伦理学:自然界的价值和人对自然的责任》等,承认自然界内在价值,主张将道德关怀由人类扩大到自然界,强调人类利益与其它生命利益的一致性,要求人类兼顾两个基本原则:有利于人类生存,有利于生态系统的动态平衡;澳大利亚哲学家辛格的《动物解放》、《所有动物都是平等的》,主张我们应当把大多数人都承认的那种适用于我们这个物种所有成员的平等原则扩展到动物身上去,倡导动物解放;美国哲学家弗兰克纳的《伦理学与环境》则认为,伦理关怀的范围应扩展到“一切有苦乐感受能力的存在物”;美国植物学家墨迪的《人类中心主义:一种现代观》和诺顿的《为什么要保护自然界的变化》等,主张从人类长远利益出发实施对自然的保护;新西兰冈思的《环境伦理学与热带雨林》,强调人类的平等,呼吁全球公正,要求富国的人们首先从自己做起,真诚地为解决环境危机做出努力。

  这些生态伦理学理论的共同特点是:第一,承认环境危机和自然的退化是人类有意识活动的结果,特别是西方主客对立的二元论发展的产物,一致地批判人对自然的征服、统治的思想,一致地批判人类的短视和急功近利,批判技术至上、享乐主义,认为遏止环境的进一步退化是人类自己的责任,人类必须而且有能力保护地球,要致力于走人与自然和谐发展的道路。第二,都不同程度地运用了生态学的理论,体现了不同程度的整体意识。第三,认为只有理性存在物——人类才是道德执行者,将环境危机的解决诉诸人类世界观的拓展和道德水平的提高。

  主要分歧表现在:把或应当把哪一类存在物作为道德承受者来对待,我们对哪一类存在物负有道德责任。也就是人类道德对象的扩展问题,扩展或不扩展。如果扩展,扩展到哪一个层次?如果不扩展,如何建立起人对自然的道德责任?如何实施防止自然退化?

  根据对这个问题的不同回答,美国的弗兰克纳把当前西方的生态伦理学分为八种:A.伦理利己主义,道德执行者本人是唯一的道德承受者,以个人利益为取舍标准。B.人道主义或人格主义,道德关心对象为所有人类,就像康德所说:“我们对动物的义务仅仅是对人的一种间接义务”。C.感觉伦理学,道德承受者的范围扩展到所有意识、有感觉的存在物。如华诺克认为,道德关怀应当“扩展到一切有苦乐感受能力的存在物”。D.“敬畏生命”的伦理学,道德承受者包括所有有生命的存在物。如施韦兹的伦理学。E.“万物有灵论”伦理学,认为所有存在物都与道德直接相关。F.有神论伦理学,上帝是最终的、独一无二的道德承受者。G.混合型伦理学,认为道德律有两个或两个以上并列的基本成分。H.遵循自然的伦理学或称“自然秩序论”,认为自然自发地发展本身就是正确的,符合道德的,我们不要干预它,而要与它合作,要遵循或模仿大自然。(注:参见杨通进译,(美)弗兰克纳著:《伦理学与环境》,《哲学译丛》1994年第5期,第5页。)这个分法没有把生态整体论伦理学包括进来,生态整体论伦理学认为,人类的道德取舍应该以生态系统的完整、稳定和美丽为标准,如莱奥波尔德的伦理学。混合型伦理学的标准比较模糊,可以是人道主义和有神论的结合,也可以是万物有灵论与自然秩序论的结合,还可以是人道主义和敬畏生命伦理学的结合等等,其中差别仍然是很大的,也确实有这些理论形态,不能简单概括。我国生态伦理学研究者叶平把西方有代表性的观点分为六种:A.生态中心论,相当于生态整体论。B.人类中心论,相当于人道主义。C.生物中心论,相当于感觉伦理学。D.生态协调论,该种理论坚持人与自然互惠共生的方向,“只有当人类的行为促进人与自然的和谐、完整就是正确的”,“保持生态系统就是保持人类自身”。E.生态人类论,为了解决在人与自然发生冲突时,生态协调论缺乏必要的抉择依据的问题,汤姆·雷根提出生态人类论的基本原则,在区分人类三种需求——生存需求、社会需求、奢靡欲望方面的需求后,人类的道德取舍要在满足人类生存和基本社会需求的前提下考虑自然价值和权利。F.人类控制论,认为人与自然是相互作用的,人类能基于“益于人类生存”和“益于生态系统的动态平衡”原则,主动地适应、支配、补偿和改造自然界及其过程。强调人类是在人与自然的生态整体关系中实现控制者的职能。该种分法的生态协调论,如果不突出人的优先地位的话,这种伦理学就与生态中心论是一致的。而人类控制论则相当于生态人类论。因此该分法可归纳为生态中心论、人类中心论、生物中心论和生态人类论。

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(责任编辑:王肖)
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