郑万耕:易学中的元亨利贞说

2017-05-22 11:20 来源:《首都师范大学学报》 作者:郑万耕

  

  《周易》之中,“元亨利贞”四字,为数甚多,也可以说是《易》经所有文字中最难解释的文字。近人高亨作《周易古经通说》,第5篇曰《元亨利贞解》,汇集卦爻辞中之有“元亨利贞”之字者,分类排列,又结合古代文字训诂,详加讨论[1];黄庆萱著《周易纵横谈》,其中有《周易元亨利贞析义》,归纳《周易》经传言及“元亨利贞”者,察其句读,考其分合,详加比较,以定诸义,皆多有发明。黄氏云:“或合用,或分用,其义亦多异说”,“不可固执一义也”[2]。这正如唐孔颖达所说:“《易》含万象,事义非一,随时曲变”,“不可一例求之,不可一类取之”[3]。对于解读《易》经具有重要的方法论的指导意义。宋代理学大师朱熹,曾对其学生强调阅读《周易》的方法说:“今人读《易》,当分三筹。伏羲自是伏羲之易,文王自是文王之易,孔子自是孔子之易。”[4](卷66)“须是将伏羲画底卦做一样看……孔子说底做一样看,王辅嗣、伊川说底各做一样看。”[4](卷67)今撰此文,依据朱熹“将易各自看”的易学观,把《周易》经、传、学看作一个发展的过程,以此梳理“元亨利贞”说的演变,希望获得更为符合历史本来面貌的认知,并就教于方闻之士。

  一

  关于《易经》中“元亨利贞”四字的理解,自从《文言传》提出以仁、礼、义、固四德说,予以解释以来,影响深远。但以此阅读《易经》,多有扦格难通之感。至唐孔颖达、李鼎祚引《子夏传》:“元,始也。亨,通也。利,和也。贞,正也”之后,几乎成了解释“元亨利贞”的通例。宋人朱熹又稍加变通,提出:“元,大也。亨,通也。利,宜也。贞,正而固也。”[5]近代学者吸取历史主义的方法,以经解经,以传解传,取得了重要成果。高亨以为:“元,大也;亨,即享祀之享;利,即利益之利;贞,即贞卜之贞也”[1]。其《周易大传今注》更进一步说:“元,大也。亨即享字,祭也。利即利益之利。贞,占问。”[6]此种解释,也曾产生了广泛影响。现参考前人旧说,略辨如下。

  首先说“元”。以大释元,在训诂学上确有依据。《左传》昭公十二年:“南蒯之将叛也,……枚筮之,遇坤之比,曰:‘黄裳元吉’。以为大吉也。”[7]《诗·六月》:“元戎十乘”,《毛传》:“元,大也。”[8]《书·金滕》“今我即命于元龟”,马注:“元龟,大龟也。”[9]但据此认为,《易》中元字皆为此义,“其曰‘元吉’者,犹云大吉也。其曰‘元亨’者,犹云大亨也。其曰‘元夫者’,犹云大夫也”[1],却有不周延之处。因为“元吉”之外,《易经》中还常言“大吉”。既然二者并列使用,就应该有所差别。否则,就没有必要用两个概念。《说文》云:“元,始也。”《尔雅·释诂》云:“元,首也。”元,即开始第一个,为首为长者。所以《文言传》释元为:“元者,善之长也”。也就是说,元是善的首领,是善之最。因此,元吉也不是一般的大吉,而是吉中之最,当释为“最吉”。准此,“元夫”似亦不宜释为“大夫”,而以“首领”为佳。睽卦九四:“睽孤,遇元夫,交孚,厉无咎。”当解释为:遭受排挤而孤立,遇到首领,相互信任,虽然危险,但无灾祸。如此说来,萃卦九五:“萃有位,无咎。匪孚,元永贞,悔亡。”之“元”,也可释为“元首”,即是说,聚于尊贵之地,不受责备。没有信誉之时,元首如能永守中正,就会远离悔恨。这样,也就无需在“元”字之下,擅添一个“吉”字,改易古经,以牵就己意了。

  其次析“亨”。古人以通释亨,并无不可。只是亨通之通,并非一般的通,而是使人与神相沟通。这与释亨为享,解为祭祀,也不相矛盾。《周易》鼎卦《彖传》曰:“亨,饪也。圣人亨以享上帝,而大亨以养圣贤。”[6]是享祭、享宴,其字作“亨”,也可作“享”。《左传》僖公二十五年:“筮之,遇大有之睽。曰:‘吉。遇公用享于天子之卦。战克而王飨,吉孰大焉!’”[7]此引大有卦九三爻辞“公用亨于天子”,“亨”字作享,而解释为飨,是其相通之证。所以朱熹《周易本义》注大有九三:“公用亨于天子”说:“《春秋传》作享,谓朝献也。古者亨通之亨,享献之享,烹饪之烹,皆作亨字。”其解随卦上六:“王用亨于西山”说:“亨,亦当作祭享之享。”又解升卦六四:“王用亨于歧山”说:“义见随卦。登祭于山之象。”[5]大概周人以为,由享祭及宴飨,乃可得与神人相通。据唐陆德明《经典释文》所引述,汉晋间人也有此种观念,其中说:“大有九三,公用亨于天子。通也。京房:献也。干宝:宴也。姚云:享祀也。”“随,用亨,通也。陆(绩?):许两反,祭也。”由此看来,这所谓享祭,也不是一般意义上的祭祀,而是当场就能与神灵沟通的享祭。因此,在《周易》不同的卦爻辞中,可根据具体的语境,或释为祭祀,或释为沟通,或释为亨通,不必一例求之。如上文“王用亨于西山”,“王用亨于岐山”,当释为天子在西山或歧山举行祭祀。而卦辞句首为“亨”字者,如蒙、小畜、谦、复、咸、恒、困、震等,一般宜释为与神进行沟通。以困卦为例,“困,亨。贞,大人吉,无咎。”意为,处于困境,与神进行沟通。占问,大人吉祥,没有过错。如果释亨为亨通,则于义不畅。处于困境,何言亨通?至于大过卦辞“栋桡,利有攸往,亨”;节卦卦辞“节,亨”及六四爻辞“安节,亨”,则以释为亨通为佳。

  将“利”释为宜,还是解为利益之利,讲宜于某某,还是讲有利于某某,均无碍大局,一般读者也不会产生更多歧义,此不赘言。

  最后辨“贞”。古人释贞为正,大概也有所本。《诗·文王有声》:“宅此镐京,惟龟正之。”[8]殷、周人通过灵龟的占卜以确定是否建宅镐京的行为。占卜是要人神沟通,在古人看来,是十分神圣的事情,必须态度端正,毕恭毕敬。大约由此,卜问也即“贞”便获得了正的含义。正如郑玄所说:“贞之为问,问于正者,必先正之,乃从问焉。”(《周礼·太卜》注)“问事之正曰贞”(《周礼·天府》注)[10]。然而,殷周以来,贞何时过渡为正,仍然是一个迷。如果均以正释贞,《易经》中的“贞凶”、“贞厉”,就很难让人理解。历代注家于此多解为“守正之凶险”,也实在失之于牵强附会。再比如节卦卦辞:“节,亨。苦节,不可贞。”既然前句说节俭能够亨通,为什么后句又说,苦苦节俭却不可以守正呢?所以,现代学者吸取许慎的说法,以贞为占问,是今人解经的一个贡献。《说文》云:“贞,卜问也。从卜,贝以为贽。”这可能较为接近“贞”字的本义,因为它说明了“贞”字的由来,即用贝壳作为礼物向神灵进行卜问。但是,完全以“卜问”诠释经文之贞字,也还有许多文句难以解释。比如观卦六二:“窥观,利女贞。”既然偷视,又何以是有利的占问呢?颐卦六五:“拂经,居贞吉”。违背常规,贞问居处又怎么会吉利呢?再有损卦九二:“利贞,征凶”。既然占问有利,又何以言凶呢?如果将这些贞字训为“正”,分别解为:偷视,宜于女子坚贞;违背常规,坚守正道则吉;利于守正,征伐将有凶险,就顺畅多了。因此,我们认为,对于《周易》经文中的“贞”字,一般情况下,可释为占问;而有些地方也可以释为守正或坚贞,不必定于一体,不必一例求之。

  如此以来,《易经》中乾、坤、屯、随、临、无妄、革七卦的“元亨利贞”,则宜取朱熹句读,读为“元亨,利贞”。“元亨”即占问开始,先行沟通。这样,神灵才能接受你的咨询,你自己方能获得有利的占问。而这有利的占问,也就是所谓的“利贞”了。 

  二

  《易》本卜筮之书。从《左传》、《国语》所提供的材料看,春秋时人主要是从筮法的角度解释卦爻辞,用来说明所占之事的吉凶。但是,随着人们理性思维的觉醒,一些进步人士开始摆脱宗教巫术的束缚,而赋予《周易》越来越多的本来所没有的含义。《左传》昭公十二年记载:季氏的家臣南蒯要背叛鲁国,投奔齐国,事先占了一卦,爻辞说“黄裳,元吉”。他自以为大吉,又以此去请教子服惠伯。惠伯见他吞吞吐吐,知道没有好事,便说:

  忠信之事则可,不然必败。外强内温,忠也;和以率贞,信也。故曰:“黄裳,元吉”。黄,中之色也;裳,下之饰也;元,善之长也。中不忠,不得其色;下不共,不得其饰;事不善,不得其极。外内倡和为忠,率事以信为共,供养三德为善。非此三者弗当。且夫《易》不可以占险。将何事也?且可饰乎?中美能黄,上美为元,下美则裳。参成可筮,犹有阙也,筮虽吉,未也。[7]

  “《易》不可以占险”,完全是一种创新的思想。这是认为,只有具备忠、信、善三种品德的人,用《周易》占问正大光明之事,才会有灵验,否则,即便筮得吉兆,也一定会失败。也就是说,决定吉凶的主要依据并不是占筮的结果,而是人们的品德和行为。这说明,当时的一些人已经开始摆脱宗教巫术的束缚,从理性的角度对《易经》这部占筮书进行批判和改造了。正是在这种形势下,人们对“元亨利贞”进行了改造,添加了许多它本来没有的内容。

  《左传》襄公九年记载:

  穆姜薨于东宫。始往而筮之,遇艮之八。史曰:“是谓艮之随,随其出也。君必速出。”姜曰:“亡!是於《周易》曰:‘随:元亨利贞,无咎。’元,体之长也;亨,嘉之会也;利,义之和也;贞,事之干也。体仁足以长人;嘉德足以合礼;利物足以和义;贞固足以干事。然固不可诬也;是以虽随无咎。今我妇人而与於乱;固在下位,而有不仁,不可谓元;不靖国家,不可谓亨;作而害身,不可谓利;弃位而姣,不可谓贞。有四德者,随而无咎。我皆无之,岂随也哉!我则取惑,能无咎平?必死於此,弗得出矣!”[7]

  这是以仁德为无,以礼德为亨,以义德为利,以干事为贞,即以人之四德解释卦辞“元亨利贞”,是一种新的创造。穆姜认为,随卦之所以“无咎”,是因为具备“元亨利贞”四种德行,可是她自己品德败坏,这四种德行一种也不具备,怎能无咎?照此说法,人事的吉凶,是与人的品行联系在一起的,品行不好,所占虽吉,也不能改变人的处境。这是以伦理道德的观点,解释《易经》中的吉凶占辞,反映了春秋时代的占筮观。此种观点,完全被《文言传》所吸收。其中说:

  元者,善之长也。亨者,嘉之会也。利者,义之和也。贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:“乾,元亨利贞。”[6]

  这里,除了将“体之长”改为“善之长”外,其它与穆姜所言无甚区别。而“善之长”很可能是吸取上述子服惠伯所说而来。这种解说,基本上摆脱了宗教巫术的羁绊,改变了《周易》作为卜筮之书的本来面貌,将“元亨利贞”说提升到了伦理学和哲学的高度,充分体现了当时人将《周易》看作是道德修养的典籍的易学观。此种观念,与孔子重在“观其德义”,“求其德”的学《易》态度也是完全一致的。帛书《要》云:“子曰:《易》,我后其祝卜矣!我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁守者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。”[11]其《论语,子路》篇也曰:“不占而已。”[12]此种解《易》风气,开启了儒家人文主义的易学传统。 

  三

  到了汉代,随着经学的确立,《周易》成了《五经》之首。西汉末期,著名思想家扬雄,以为经莫大于《周易》,便加以模仿而创作了《太玄》。《太玄》吸取当时的自然科学知识,构造了一个贯通天人的自然哲学系统,并模仿《周易》“元享利贞”四德,提出“罔、直、蒙、酋、冥”的观念,并与四方、四时相配合,用来说明事物从无到有,从发生到消灭的无穷发展过程。从而使“元亨利贞”说第一次上升到了形而上的层面,获得了世界观的意义。

  《太玄文》曰:

  罔直蒙酋冥。罔,北方也,冬也,未有形也。直,东方也,春也,质而未有文也。蒙,南方也,夏也,物之修长也,皆可得而戴也。酋,西方也,秋也,物皆成象而就也。有形复于无形,故曰冥。故万物罔乎北,直乎东,蒙乎南,酋乎西,冥平北。故罔者,有之舍也。直者,文之素也。蒙者,亡之主也。酋者,生之府也。冥者,明之藏也。罔舍其气,直触其类,蒙极其修,酋考其就,冥反其奥。[13]

  这是说,罔代表北方,冬季,此时万物潜藏,未有形兆。万物虽未成形,但阳气萌于地中,故言“舍其气”。万物的变化皆由此发端,有形即出于无形,所以说罔为“有之舍”。直代表东方,春季,此方此时阳气育物,万物孚甲而出,枝叶未舒,尚无文华,故云“质而未有文也”,但质素可绘文彩,质乃文之基础,所以说“质者文之素也”。蒙代表南方,夏季,此时阳气极盛,万物繁茂生长,故言“蒙极其修”。万物盛长,郁郁葱葱,覆蔽天地,此即“物之修长也,皆可得而戴(《说文》:分物得增益曰戴)也”。盛极则衰,阳极阴生,阳主生,阴主亡,万物随阴开始走向衰亡,故言“亡之主”。酋代表西方,秋季,此时阴气盛壮,万物皆成熟,因此说“皆成象而就”。万物至此完成了从发生到灭亡的过程,故云“考其就”。秋天万物成熟结籽,以后又可以随阳而萌生,所以说酋为“生之府’。秋天已过,冬日即来,万物又蛰伏潜藏,“有形复于无形”,所以称为“冥”。有形反于无形,有形可见之物又将由此发生,所以说“冥者,明之藏”。这个万物由有形到无形,又由无形到有形的过程,奥妙难测,故云“冥反其奥”。这样,《太玄》就用“罔、直、蒙、酋、冥”五个字,概括了阴阳二气消长,万物盛衰的周而复始的永恒的变化过程,也就是《太玄图》所说的“罔直蒙酋,乃穷乎神域”[13]。

  在这个循环往复、永无休止的变化过程中,既有时间的推移,又有空间的转换,而且还有新故更代、推陈致新的质的变化。所以《太玄文》又说:“罔直相极,蒙酋相敕。出冥入冥,新故更代。阴阳迭循,清浊相废。将来者进,成功者退。已用则贱,当时则贵。”[13]这是说,事物变化的过程,就是对立面相互转化,新事物代替旧事物的过程,是一个新陈代谢的过程,因此,处于上升阶段的事物是最有生命力的,最可宝贵的,即使它表面上处于弱小状态。这在中国思想史上是一种崭新的观点,充分体现了过程论思维的基本特征,含有深刻的辩证思维。

  扬雄硬造“罔直蒙酋冥”这五个生词,概括其世界图式,表现了标新立异的作风。但此说在易学史上具有重要意义。它第一次突破了以仁、礼、义、干四种德行解释“元亨利贞”的观念,将其配以东西南北四方和春夏秋冬四时,构成了一个时间与空间相互配合的世界模式,使之具有了鲜明的世界观意义。这样,就将“元亨利贞”四德提升到了形上学的高度,对后来晋唐、宋明的易学家都产生了深刻的影响。 

  四

  南北朝时期的周弘正,曾与梁武帝讨论易学问题,著有《周易义疏》。他从天地人三个方面解释四德,进一步丰富了“元亨利贞”说的哲学内容。唐史徵《周易口诀义》引周氏《周易义疏》云:

  元,始也,于时配春,言万物始生,得其元始之序。发育长养,亨通也,于时配夏,夏以通畅,合其嘉美之道。利者,义也,于时配秋,秋以成实,得其利物之宜。贞者,正也,于时配冬,冬以物之终,纳干正之道。若以五行言之,元,木也;亨,火也;利,金也;贞,水也:土则资四事,故不言之。若以人事言之,则元为仁,亨为礼,利为义,贞为信。不言智者,谓此四事,因智而用。故乾凿度云:水上二行,兼智兼信是也。[14]

  此种解说,是对以前各种“元亨利贞”说的综合。“元始,亨通,利和,贞正”,是否本于《子夏易传》,尚未作出详备考辨,不敢轻易论定。但“元始之序”,“嘉美之道”,“利物之宜”,“干正之道”,本于《文言传》则无疑。其以“元亨利贞”配四时,显然是受扬雄“罔直蒙酋冥”说的影响。其以“元亨利贞”配五行,似也本于扬雄。扬氏解说四德,未直接配入金木水火土,但其于《太玄数》中却说:“三八为木,为东方,为春,……时生……性仁,情喜”;“二七为火,为南方,为夏,……时养……性礼,情乐”;“四九为金,为西方,为秋,……时杀……性宜,情怒”;“一六为水,为北方,为冬,……时藏……性智,情悲”;“五五为土,为中央,为四维,……为该……性信,情恐惧”。这表明,《太玄》图式是配有五行的。正如《太玄莹》所说:“鸿本五行,九位施重,上下相因,酰在其中”[3]。周氏之说即来于此。其认为“元亨利贞”具有始生、长养、成实、终结之义,意味着事物从始到终的发展过程,很可能也是吸取《太玄》世界图式而来。所不同是,周氏没有配入东西南北四方。但是,周氏此说,从天地人三个方面解说四德,以天之“元亨利贞”为春夏秋冬,地之“元亨利贞”为木火金水,人之“元亨利贞”为仁礼义信,并以春生、夏长、秋成、冬终体现事物的变化过程,又进一步丰富和发展了“元亨利贞”说的哲学内涵,对唐宋易学起了很大影响。

  南北朝时期的庄氏(已佚名)受其影响,又将“元亨利贞”推广为天道生长万物的性能。他说:

  元者善之长者,谓天之体性,生养方物。善之大者,莫善施生,元为施生之宗,故言元者善之长也。亨者嘉之会者,嘉美也,言天能通畅万物,使物嘉美之会聚,故云嘉之会也。利者义之和者,言天能利益庶物,使物各得其宜而和同也。贞者事之干者,言天能以中正之气成就万物,使物皆得干济。(《周易正义》引)[3]

  这是认为,天具有生成万物的四种功能,元为使万物初生,亨为使万物通畅盛美,利为使万物各得其宜而和同,贞为使万物皆得中正而完成。这与周弘正的说法是一脉相承的。只不过,周氏以春夏秋冬四时说明植物生、长、成、终的过程,而庄氏则以天道的性能解说万物生长的过程。值得注意的是,庄氏此说也透露出一个信息,天道之所以能使万物生长成就,是因为其中有“气”,此即“能以中正之气成就万物”。所以,孔颖达著《周易正义》,又以阳气生化万物的性能阐释“元亨利贞”说。

  《周易正义》解释乾卦卦辞“元亨利贞”曰:

  元亨利贞者,是乾之四德也。《子夏传》云:元,始也;亨,通也;利,和也;贞,正也。言此卦之德,有纯阳之性,自然能以阳气始生,万物而得元始亨通,能使物性和谐,各得其利,又能使物坚固贞正得终。此卦自然令物有此四种使得其所,故谓之四德。言圣人亦当法此卦,而行善道以长万物,物得生存而为元也。又当以嘉美之事会合万物,令使开通而为亨也。又当以义协和万物,使物各得其理而为利也。又当以贞固干事,使物各得其正而为贞也。是以圣人法乾而行此四德,故曰元亨利贞。[3]

  这是以阳气生长万物的性能解释天道的内容,将“元亨利贞”视为阳气使万物得以生存、开通、具有条理和坚固完善的四种属性与功能,并以元为万物生长之始,贞为万物成长之终,也就是说,“元亨利贞”乃阳气生化万物的四个阶段。他不仅以此解释天道,也用来说明人类的活动。认为圣人应当效法天道的这些功能,辅助万物得以成长。又解释乾卦《彖传》文说:“大哉乾元者,阳气昊大,乾体广远,又似元大始生万物,故曰大哉乾元。万物资始者,释其乾元称大之义。以万象之物,皆资取乾元而各得始生,不失其宜,所以称大也。……天是有形之物,以其至健,能总领有形,是乾元之德也。云行雨施,品物流形者,此二句释亨之德也。言乾能用天之德,使云气流行,雨泽施布,故品类之物,流布成形,各行亨通,无所壅蔽,是其亨也。”其释“保合太和,乃利贞”说:“此二句释利贞也。纯阳刚暴,若无和顺,则物不得利,又失其正。以能保安合会太和之道,乃能利贞于万物,言万物得利而贞正也。”[3]这都是用阳气生长万物的过程解释“元亨利贞”。此种学说,是将阴阳二气看作天地万物形成和变化的本原,也是对汉易中二气说的进一步阐发,对宋明易学起了一定影响。 

  五

  宋易的兴起,标志着古代易学的发展进入了一个新的阶段。宋易的特点之一,就是将《周易》原理高度哲理化。此种风气也表现在对“元亨利贞”的解释上。北宋易学大师邵雍综合古人的说法,更将乾卦卦辞“元亨利贞”与四季、四德配合起来。其《皇极经世·观物外篇》说道:

  元者,春也,仁也。春者,时之始;仁者,德之长。时则未盛,而德足以长人,故言德而不言时。亨者,夏也,礼也。夏者,时之盛;礼者,德之文。盛则必衰,而文不足以救之,故言时而不言德。利者,秋也,义也。秋者,时之成;义者,德之方。万物方成而获利,义者,不通于利,故言时而不言德也。贞者,冬也,智也。冬者,时之末;智者,德之衰。正则吉,不正则凶,故言德而不言时也。[15]

  其实,邵氏此说也包含阴阳消长在内,因为其《观物外篇》的宗旨就是阐发阴阳消长之理,天地终始之变。所以此文多言“时则未盛”、“盛则必衰”。并以阴阳消长的法则观察万物的盛衰和人事的兴废,如其《四道吟》所说:“天道有消长,地道有险夷,人道有兴废,物道有盛衰。”(《击壤集》)

  宋明理学的奠基人程颐解释乾卦卦辞说:“元亨利贞,谓之四德。元者,万物之始。亨者,万物之长。利者,万物之遂。贞者,万物之成。惟乾坤有此四德,在它卦则随事而变。”(《伊川易传》)南宋理学大师朱熹更将前人的“元亨利贞”说绾结在一起。《朱子语类》云:

  梅蕊初生为元,开花为亨,结子为利,成熟为贞。物生为元,长为亨,成而未完为利,成熟为贞。

  以天道言之,为元亨利贞;以四时言之,为春夏秋冬;以人道言之,为仁义礼智;以气候言之,为温凉燥湿;以四方言之,为东南西北。[4](卷68)

  天道、地道、人道,时间、空间,万事万物,无不具备这四个阶段或四种属性,“元亨利贞”简直成为各种变化的综合体了。但朱熹认为,这四个阶段,既是万事万物生长变化之理,也是气化万物的过程。所谓:“元亨利贞,理也有这四段,气也有这四段。……所以伊川说元者物之始,亨者物之遂,利者物之实,贞者物之成。这虽是就气上说,然理便在其中。”(同上)天道和人道,是就理说的;四时和气候,是就气说的。就事物变化之理说,此元亨利贞乃事物变化过程的四种规定性。有此四种规定性,阴阳二气和万事万物方有其流转运行和生长成熟的过程。世间的一切,概莫能外。“这个道理,直是自然,全不是安排得。只是圣人便窥见机缄,表明出来。”[4](卷69)就气化和事物变化的过程说,元亨利贞四个阶段,是一个生生不已,循环往复,没有穷尽的无限过程。《朱子语类》说:

  气无终始,且从元处说起,元之前又是贞了。如子时是今日,子之前又是昨日之亥,无空阙时。然天地间有个局定底,如四方是也;有个推行底,如四时是也。理都如此。

  元亨利贞,譬如谷可见。谷之生,萌芽是元,苗是亨,穗是利,成实是贞。谷之实,又能复生,循环无穷。[4](卷68)。

  对于此种循环无穷的过程,朱熹又强调说:“元亨利贞无断处,贞了又元”(同上)。《语类》卷六也说:“仁为四端之首,而智则能成始而成终。犹元为四德之长,然元不生于元而生于贞。盖天地之化,不翕聚则不能发散也。仁智交际之间,乃万化之机轴。此理循环不穷,吻合无间,故不贞则无以为元也。”[4]“贞了又元”,后来被称为“贞下起元”。“元生于贞”、“贞了又元”、“贞下起元”都是要凸显事物变化过程的循环无穷之义。这也就是程朱理学所极力宣扬的“动静无端,阴阳无始”。

  不难看出,朱熹是以阴阳流转说解释“元亨利贞”四德,并以此说明事物变化过程的四个阶段和四种规定性,视其为万事万物变化的基本规律。这表明,一阴一阳,相互流转,其始无端,其卒无终,既没有开头,也没有终结。由此,整个物质世界的变化也是一样,既无开端,也无终结。任何事物都只是阴阳流转总过程中的一个阶段。正如《语类》卷94所说:“这不可说道有个始。他那有始之前,毕竟是个什么。他自是做一番天地了。坏了后,他恁地做起来,那个有甚穷尽。”[4]此天地之前,已经自有一番天地,此天地毁灭了,仍然另有一天地,其前无始,其后无终,永无穷尽之时。这是对古老的阴阳学说的一大贡献,也将“元亨利贞”说进一步高度哲理化了。

  【参考文献】 

  [1]高亨.周易古经今注[M].北京:中华书局,1984.

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  (原载《首都师范大学学报(社会科学版)》2004年03期。)

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