沈顺福:儒家德性伦理学批判

2017-05-24 16:09 来源:《东岳论丛》 作者:沈顺福

  内容提要:从现代德性伦理学角度来看,中国古代儒家的道德哲学就是一种德性伦理学。它以人性论为德性论的出发点,德性的完善就是人性的扩充。德性培养的目的是为了德政,德性与德政在目的与手段的基础上获得了统一。同时,在其德性中,理性服从于德性,表现为实践理性的突出与理论理性的缺乏,这也暗示着其对人的某种态度。作为德性的重要范畴,中庸思想表现为经与权,经与权的辩证关系则启示了现代德性伦理学的实践精神。

  关 键 词:儒家/德性/中庸/实践

  中国传统的儒家伦理学实际上是一种德性伦理学。德性伦理学,顾名思义,是以德性为核心范畴,德性的根据、德性的规定与培养等是整个伦理学的中心。从亚里士多德的德性伦理学和孔孟的伦理思想来看,德性是一切美好品质的概括,它包括状态(state)、性情(disposition)和习惯(habit)等。在西方传统里,它分为勇敢、慷慨、谦逊、节制、大方、大度、温和、公正等条目;在中国传统里,它又分为恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、礼、智、义等条目。

  一、德性与人性 

  孔孟的德性伦理学的基础是人性论。孟子认为,人皆可以为尧舜,人人都可以像尧舜一样养成美好的品德。之所以有圣人、小人之别,“岂人所不能哉?所不为也”[1](《告子下》)。为什么呢。孟子认为,人性是善的,“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”[1](《告子上》)人生而有善性,这善性表现为四端:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思而已。故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”[1](《告子上》)恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心便是四端,是人天生而有的,即我固有之。恻隐之心是仁之依据,羞恶之心是义之依据,恭敬之心是礼之依据,是非之心是智之依据。仁义礼智是传统儒家伦理思想的主要内容,这四端也就构成传统儒家伦理思想的依据。所谓恻隐之心,即是同情心,同情心是儒家道德的依据,即儒家道德产生的基础是同情心。这与西方近代情感主义伦理学有着类似的观点。在仁的基础上,传统儒家提出了一系列的美德如恭宽信敏惠及忠孝礼智义等。仁义礼智信等美德是天生于我的,即美德来源于人的先验本性。

  从孔孟的伦理学说来看,德性伦理学建立的基础是人性论。人的自然秉赋是德性形成的基石,即德性的因素有着某种先天的传承,“德性不仅是按照某些特殊方式去行事的气质,也是以某些特殊方式去感觉的气质。”[2]麦金太尔将德性视为一种气质,这种气质是人的一种先天秉赋,德性的培养也是一种符合人的天性的活动,因而如后来的康德所说,行善并非与偏好(inclination)相对,德性的培养与偏好是一致的。德性的培养与形成的过程也就是人的偏好的实现与情感的自得。这一切均源于德性说的人性论依据。正因为德性源于人性,所以德性的培养与形成过程,即是人性的完善过程。人之所以成为圣人、英雄,是因为人在现实生活中有效地完善了自身的善良天性,是善性的扩充与实现。如果我们把肯定人性及对人性的完善作为出发点,那么我们可以说,孔孟的德性伦理学强调的是人的一种天性的完善与实现,是人的一种自我实现。 

  二、仁与圣——德性是德政的手段 

  从人性论角度看,德性伦理的出发点是个体的人即自我。人的生存历程即是自我人性的完善的历程。然而自我的完善却又不是孤立的,自我总是和社会联为一体的。自我的德性完善过程同时也就是我在社会中生存的过程,是我与社会的交往过程。因此德性伦理学突破了自我的狭隘,将自我的实现与自我在社会中的活动联系起来,人的社会活动也构成自我实现的有机部分。因此,人的自我实现与社会正义等政治理念的形成联为一体。这在传统儒家那里就是“内圣外王”的仁政。

  “内圣外王”的仁政,即是君王得道以临天下。君王之治天下,首要的是学会做人,扩充自己的仁义德性。孟子认为,统治天下之道有二,一是霸道,二是王道。靠自己的强力,辅之以仁义,即为霸道,霸道是强者之音,但人心中不服。而王道则不然:“以德行仁者王,王不待大,……以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”[1](《公孙丑上》)君王如果能够做到好仁义,那么天下之人会为之赴汤蹈火。在传统儒家看来,天下之人,好比一家人,相互之间要讲究仁爱谦让,君王与臣民之间,如手足之切,亲如一家。如果一个人连基本的德性都没有,那是不可能君临天下的。因此传统儒家主张“修身齐家治国平天下”,治国平天下之起点是齐家,而齐家之先是修身,即完善自己的德性。齐家治国平天下是修身的目的,是完善德性的目的,培养德性又是齐家治国平天下的手段。二者在目的与手段的基础上得到统一。

  从孟子对政治与德性关系的理解来看,德性伦理学将德性的培养与追求政治中的正义视为统一,但是,二者的不同也是显而易见的。古希腊的亚里士多德认为德性的形成是最高的善,是目的,一切活动包括政治行为都是为此服务的,德性是政治的目的,政治是德性的手段。对孔孟来说,德性的培养是为了成圣、平天下,政治是目的,只有成圣、平天下才是人生的最高追求,德性只能是一种手段。可以说,亚里士多德和孔孟关于德性的培养目标与正义的追求是统一的,但是,二者统一的根本基础是不同的。正是这种不同,为亚里士多德和孔孟儒家对德性、理性乃至人生的不同理解奠定了基础。

  培养德性,完善人格,是古代德性伦理学的目标,也是孔孟儒家的道德理想与追求。与亚里士多德不同的是,中国的孔孟儒家对待美德的态度则有所不同。在孔孟那里,作为道德的最高理想是仁,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”[3](《雍也》)而所谓的“己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已”与基督教的黄金律和康德的基本道德法则的基本精神是一致的,由此我们可以说,仁是一种道德理想。在亚里士多德那里,追求善即道德理想便是一切行为的目的,包括政治行为。道德理想是终极关怀。而对孔孟来说,在仁这一道德理想之上,还有一个理想即“圣”,人生的最大幸福不是成仁、成就道德人格,而是成为人人仰慕的圣人。三皇五帝被孔孟理想化,并被塑造成人间楷模。他们不仅仅因为其道德上的崇高,更主要的是因为他们的政治伟业。当子贡问孔子:“如有博施于民,而能济众,可谓仁乎?”孔子回答说:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸。”[3](《雍也》)将仁与圣相比较,我们不难发现,在孔子的眼里,仁是比不过圣的,实现仁的道德理想只不过是成圣的一个台阶;相对于圣而言,仁只不过是它的一个环节,我们甚至可以说,仁是圣的工具而已。仁只不过是一个基本的道德理想,它又展现为各种美德如忠、恕、智、勇、孝、悌、温、良、恭、俭、让、宽、信、敏、惠等,如孔子认为,实现了恭、宽、信、敏、惠这五种美德,天下也就为仁了,仁要靠各种具体的美德来表达。作为最高道德理想的仁尚且为成圣的工具与手段,仁之下的各种美德自然也只能成为成圣的各种手段。因此,在中国孔孟儒家那里,美德只是一种工具与手段。作为人的天性如孟子的善端的自然发展的德性失去了自己存在的本来意义和目的,而只沦落为为他的存在。德性,也由最初的可能的“天爵”,而堕落为名利之徒的“人爵”,丧失了自己。 

  三、理性从属于德性 

  理性是德性的一个内在规定,这一点,中国的孔孟也是赞同的。作为最高道德理念,仁有众多的规定,如恭、宽、信、敏、惠等,而最为核心的还是义、礼、智、信等,其中的智就是指理智、知性,对智的认同就是对理智的认同。孟子认为,人生而有四端,即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这四端,是人天生而有的,即我固有之。我有这四端、四心,因而是善的。义、礼、智、信等便是善的根据,人因为有了义、礼、智、信等而成为善的。

  然而,尽管孔孟认为仁、智、勇等美德是君子所具之道,即理想人格的品质,但是在这众多品质中,孔孟还是有所侧重的。在仁、智、勇三种美德中,孔子主张:“仁者安仁,知者利仁”[3](《里仁》),仁者安于仁、以仁为目的就行了,而知者则要以仁为中心,一切行为以利于仁为目的,仁是知的目的。同样,“仁者必有勇,勇者不必有仁”[3](《宪问》),勇是仁的必然要求与规定,而有勇则不一定具有仁,仁显然比勇的层次更高。因此,在仁、智、勇三个范畴中,仁是核心,理智与勇敢从属于仁。也就是说,在孔孟的道德体系中,理智从属于道德理念——仁,以仁为目的。

  正如我们在前文所指出的,理智甚至仁义等美德在孔孟的思想体系中仅是“成圣”的手段,道德理想只不过是其政治追求的工具,成圣、治国安民平天下才是孔孟的终极关怀,一切都是为此服务的。理智同样也不例外。它仅仅是一种手段,不是以自己为目的,因而是为他的。这样的理性只能是实践理性,即亚里士多德的伦理理性。而以自己为目的的理论理性,在孔孟思想中,并没有什么地位,甚至可以说,孔孟哲学缺乏理论理性。事实上,不仅孔孟哲学缺乏理论理性,而且整个中国哲学都缺乏理论理性。

  孔孟哲学对理论理性的忽略,表面看来只不过是其理论的一个缺陷,而实际上,是对人的背叛。因为,作为美德的仁、义、礼、智、信等,在孟子看来,是人生而固有的,人的生存,无非是使善性得以弘扬,即“求其放心”,“求其放心”、扩充善端应该是人生存在的目的。然而,孔孟却另立了一个终极关怀,以成圣、平天下为人生的目的,养善性、陶化美德必须围绕着这一中心,人的生存也以此为鹄的。人的存在不是以自己为目的,而是为他而生存,否定了自身存在的目的性与价值,从而也背叛了人自身。 

  四、经与权——中庸之德 

  在孔孟道德哲学中,美德的一个重要标志是中庸。中庸(moderation)思想也就是中道思想,孔孟以中庸之道为美德。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”[3](《雍也》)宋程子注曰:“不偏之谓中,不易之谓庸中者,天下之正道。”[3](《雍也》注引)朱熹注:“中者,无过无不及之名也。庸,平常也。”[3](《雍也》注)介于过度与不及之间即是中庸。中庸,孔子又称之为中行,“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”[3](《子路》)狂即狂妄,狷即拘谨,狂妄与拘谨都不是什么好的品质,只有不偏于狂不偏于狷的中行才是最好的选择。对于正人君子来说,“惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”[3](《尧曰》)不费之惠、不怨之劳、不贪之欲、不骄之泰、不猛之威便是居于过度与不及之间,是君子应具备的美德。

  在孔孟的中道观里,中道并不意味着采取一种折衷的方法,取事物的一半,或取事物的中间,而是意味着合适。所谓合适,用现代的语言说即是具体问题,具体分析,具体对待。中间不是事物的中间,而是相对于我们而言的过度与不及的中间。它不是指一种僵化的、一成不变的标准与模式,而是一种灵活与机动,这就是经与权的统一。所谓经即是儒家所倡导的基本道德原则,它是根本的,而权则指根据不同的情况采取不同的对策。“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手,权也。”[1](《离娄上》)“男女授受不亲”作为礼,是要求人们在一般情况下,男女之间要保持一定的分寸与距离,而在特殊情况下如“嫂溺”,则不必死守这种规范要求,这便是权。只有经权结合,才是正确的选择。孟子举例说,男女婚姻大事,当告之于父母,但是舜的父亲为人暴虐,总是想害舜,如果舜告诉他,他肯定不会同意,因此,孟子主张:那就不告诉他吧。这便是权与经的结合。这种经与权的结合,实际上就是中道、中庸。

  从孔孟对中庸的理解来看,他们的中庸思想,表达了一种基本精神,即中庸表明了一种作为主体的我与客观事物之间的关系,这种中庸并不是客观事物的中间,而是充分考虑到主体的因素。所谓考虑到主体的因素,从根本上说,是使主体能够在处理问题时掌握主动,而不是被某种固定的、僵化的条条框框束缚住。处理事物既不完全偏离规范,也不墨守成规,而是将规范与具体实际结合起来,在具体实践中总结规律,处理问题。这实际上是突出了行为主体在处理问题中的作用。人类的德性与具体的实践是不能分开的,德性形成于实践,而不是形成于某种固定的、静止的要求,离开了实践的德性培养,是空洞的,也是不现实的。中国古典德性伦理学的这种思想暗示,在现代德性伦理学的代表人物麦金太尔那里得到了较为充分的表达,后者甚至将德性定义为“一种获得性人类品质,这种德性的拥有与践行,使我们能够获得实践的内在利益”[2],德性是人类实践的一种内在利益的获得。这也是古代德性伦理学对现代德性伦理学的一个贡献,同时也是值得继承的一个方面。

  原文参考文献: 

  〔1〕孟子[M].

  〔2〕A·麦金太尔.德性之后[M].中国社会科学出版社,1995.188,241.

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(责任编辑:王肖)
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