"美德伦理学"与古代社会的基本原则

2017-06-05 13:48 来源:《江苏行政学院学报》 作者:黄裕生

  "Virtue-oriented Ethics" and the Basic Principles of Ancient Society

  作者简介:黄裕生(1965- ),男,福建平和人,哲学博士,清华大学人文学院哲学系主任,教授,博士生导师,主要研究方向为第一哲学,德国哲学,宗教哲学。北京 100084

  内容提要:如果说以“自由意志”为基础的“归责伦理学”的首要工作是要确立起个体之间那些相互性的普遍法则,从而为构建现代社会确立基本原则,那么,以“知识”为基础的“美德伦理学”的核心工作则是给出关于善的知识与成就以此知识为前提的美德。正是在追问关于善的无视角的知识与如何成就美德的努力中,“美德伦理学”确立了“目的论原则”从而确立起了构成古代社会秩序基础的一系列基本原则。古代社会与现代社会之别在根本上乃在于人们据此建构社会秩序的那些基本原则的不同,而这些基本原则的差异则植根于人类对自身的理解与深化。

  关键词:善/目的论/知识/视角  goodness/teleology/knowledge/perspective

  原发信息:《江苏行政学院学报》第20171期

  本文为笔者正在写作中的专著《自由与希望:康德哲学的存在论阐释》导论一小节的扩充版。

  如果说由希腊哲学家确立起来的伦理学是以“知识”为基础,那么在经过基督教洗礼之后产生出来的“归责伦理学”则是建立在“自由意志”基础上。这两种伦理学的不同基础实际上隐含着对“人”本身的不同理解:前者把人的本质理解为能够完全摆脱感性的“理智存在”,这种理智的核心能力就是能够以纯粹概念进行直观与计算;后者则把能够独立于必然性的意志当作人的本质,这种意志就是所谓自由意志,在康德那里也被称为“纯粹实践理性”①。

  希腊伦理学之所以以“知识”为基础,就在于它所理解的人本质上是一“理智者”。作为这种理智者,他的本质使他关注的首先是通过纯粹概念运动摆脱身体的事业,而这一事业同时也是寻求与获取一种摆脱了感性身体所带来的视角限制的“全视角知识”或“无视角知识”,以及在这种知识中所达到的绝对事物。在这个意义上,这种理智存在者首先就是一个“认识者”,他首先是作为一个认识者也即作为概念运动的承担者而存在。因此,追寻与获取纯粹概念性的“全视角知识”是人这种存在者基于其本质的使命。这种知识不仅被视为通达本相事物而与之相一致的存在方式,而且被视为理解和确立人与人之间的正当(正确)关系的根据。这种知识之所以有理由被视为能够通达本相事物,乃是因为这种知识被视为是基于纯粹概念的运动,并因而进一步被视为摆脱了身体的视角限制而摆脱了一切视角;一切有视角的知识都意味着仍未摆脱身体的限制而不可能触及事物本身,永远只是视角性的“意见”或“立场”(der Standpunkt)。同时,那种无视角的知识之所以被视为确立人与人之间的正当关系的基础,则是因为这种知识不仅把人这种存在者带进了真理(本相物)世界,而且把人带进了他的本质,带进了其真正的自身。因此,仅当以这种知识为基础确立人与人之间的关系,才能保障人生活在真理之中而作为真正的自身存在。

  对于这种以“知识”为基础的伦理学来说,追问“何为善”是其首要问题。因为关于善的知识乃是一切其他知识要成为真知识的基础。所以,善的问题成了这种伦理学的原级问题而构成讨论其他问题的前提。人们是否能够首先提供出关于善的普遍知识?我们这里暂且不追究这个问题。但是,以善的知识为基础的伦理学所关注与能关注的,显然是被置于普遍之善下的各种具体的善,首先就是各种美德(德行)。所以,这种伦理学在讨论了善的问题之后,什么是美德,有哪些美德,以及如何成就美德,也就成了它的核心问题。简单说,追问善与成就美德构成了这种伦理学的核心工作。在这个意义上,我们借用现代学者的概念,把希腊伦理学称为“美德伦理学”。它的目标就是基于善的知识去规定和成就人类的美德。

  就这种伦理学产生的史实而言,它一方面是为了获得真知识,另一方面是为了克服传统“神话神学”带来的伦理困境,特别是为了化解“命运说”带来的责任危机。但是,这种伦理学并没能真正走出伦理困境,没能为普遍责任找到可靠的理由,它甚至不自觉地重陷“命运说”的泥淖之中。在这个意义上,它在理论上是一种不成功的伦理学,而在实践上,它也未能确立起具有普适意义的规范性法则。美德伦理学在理论与实践里的这些困境只是在“归责伦理学”那里才得到了真正的解决。这与后者对人自身以及人与绝对他者的关系的理解发生了根本突破直接相关。正是对人自身的这种理解的突破把人类带向了一个新的历史时代。如果说归责伦理学奠定了新时代社会的基本原则,那么,我们也可以说,美德伦理学确立了古代社会的基本原则。虽然希腊的美德伦理学在理论上未能真正解决伦理问题,但是,从苏格拉底—柏拉图到亚里士多德却一起确立了美德伦理学的五大原则,这就是:一,目的论原则;二,善高于一切的原则;三,责任与服从优先的原则;四,统治的合法性来自人之外的超越者的原则;五,集体优先于个人的原则。这五大原则既是古代人的基本观念,也是构成古代社会秩序基础的基本原则。

  我们首先讨论它的目的论原则。 

  虽然苏格拉底—柏拉图在其伦理学论说里实际上已隐含着一种“目的论”思想,但只是在亚里士多德这里才把这一原则明确起来。

  在《尼各马可伦理学》里,亚里士多德首先要追问与确立的就是“目的本身”,以便为进一步讨论诸如什么是幸福与德性(美德)以及如何成就二者等问题提供基础。

  每种技艺和每种探究,与每一行动和每一选择一样,都是追求某种善(ein Gut),所以人们有理由把善(das Gute)看作是万事万物追求的目的(目标,das Ziel)。……在各种行动中,确实存在着这样一种最终目的(ein Endziel),我们只是为了它本身而追求它,而所有其他目的只是因为它而被欲求,因为我们不可能每个选择都朝向其他目的,否则就会陷入无穷后退,使一切追求都成为无意义的虚妄。显然,这一最终目的也就是“善”,且是最高的善。……显然,它属于那种最权威且发挥最高领导作用的科学,而这种科学就是政治学(治国术,die Staatskunst)。②

  在亚里士多德看来,人的所有行为与选择都指向某种善——“好东西”(das Gute),也即都把“善”当作自己的目标;因为没有人会追求他自己认为全然不好的东西。

  这意味着,在任何行为里人都必定内在地设定某种目标作为目的。人不会也不可能没有目的地行动、生活。而凡真正被人在其选择行为中当作目的来看待与追求的东西,就是善,就是“好东西”。

  但是,人们所追求的善并不一定就是善本身,正如人们所确立的目的并不一定就是目的本身一样。因为那些善可能只是为了其他善才成为善的东西,那些目的可能只是为了其他目的才成为目的。在这个意义上,它们可能只是中介性的善与过渡性的目的,而不是独立的、自在的目的本身。比如,在经营活动中,挣钱是目的,但是获得金钱并不是目的本身,因为人们追求金钱可能是为了满足各种感官欲望,或者是为了兴办教育等等。所以,这类目的乃是相对目的,而不是目的本身。

  但是,在人的生活与实践中,不可能所有的目的都只是过渡性的目的而没有目的本身。因为如果在一切实践的目的中没有目的本身而只有过渡性的目的,那么我们的整个生活将陷入无最终目的的目的追逐中。而一个无最终目的地追逐目的的追求显然就是一种虚妄的追求,基于这种追求的生活是一种漂泊无依的生活。因为这里没有终极的归宿,没有确定的方向;一切都是过渡性的。

  因此,如果说在实践生活中有一个目的链条,那么这个目的链条必须是有端点的目的链。简单说,就是一个有终极目的的目的链。一个所谓有无限目的的目的链实质上就是一个无目的的目的链,因而是一个虚假的目的链。所以,如果我们在生活中追求的每个目的都只是为了另一个目的,那么我们就必然陷入虚假的目的链之中。

  这意味着,如果我们的生活永远只是追求一种过渡性的目的,那么我们的生活就必定是一种没有归宿、没有恒常的生活。换句话说,如果我们的生活要保持为一种可靠而真实的生活,就必定要有一种生活目的是因其自身而被欲求的目的。也就是说,必定要有一个目的本身:它不是为了其他目的才成为被欲求的目的,而仅仅因为它自身而成为被欲求的目的,而且所有其他目的也只是因为它才成为被欲求的事物。 

  因此,如果我们不否定自己的生活是真实的生活,或者说,如果我们确认自己的生活不是梦幻无常的生活,而是真实可靠的生活,那么,我们就不得不承认我们生活在有最终目的的目的链里。

  但是,这是否意味着我们生活在有目的的世界里呢?或者问,我们生活于其中的这个世界是否是一个有目的的世界?亚里士多德给出了肯定的回答。

  他通过引入对各种科学(知识)之间的关系来论证这一点。在亚里士多德看来,以最终目的,也即最高的善为对象的科学,就是政治学。他说:

  正是这门科学规定了城邦需要哪些科学,哪一部分人应当学习哪些科学,并且学到什么程度。……由于它把其他实践科学当作为其目的服务的科学,并且还制订法律规定,什么应当做,什么不应当做,所以,它的目的本身就包含着所有其他科学的目的。③

  这里,政治学被看作是以最高之善为对象的科学,那么,政治学的目的就是一切目的的目的,当然也就是一切其他科学的目的的最终目的。但是,显而易见的是,所有科学知识(真理)都是关于我们生活于其中的世界的知识。而不管是在亚里士多德还是在柏拉图那里,知识之为知识乃在于能如事物本身那样呈现事物,这样的知识才是真理性知识而是真的;反过来说,只有在这种知识中呈现出来或通达到的事物才是真实的事物而是客观的。

  因此,如果说所有知识都是关于我们生活于其中的世界的知识,那么,这首先意味着所谓“真实的世界”恰恰是在我们的知识中呈现出来的一个世界,离开我们的知识,也就无所谓真实的世界。其次,这个世界既然是在各种科学知识中呈现给我们的,那么,它不仅是在各门科学知识的目的中被呈现出来,而且也是在所有科学的最终目的中被呈现出来,因为所有知识都有自己的目的,且朝向最终目的。这是什么意思呢?这在根本上意味着,这个世界既是在“真理性知识”中被呈现,同时也必定是在目的意识中被展开,或者说,也必定在朝向某种目的而朝向最终目的的意识中被敞开、理解和规定。因此,我们生活于其中的世界必定是一个朝向某种目的而有最终目的的世界。因此,基于真知识的客观世界是一个有目的的世界。

  这里,我们还可以从另一个角度来理解亚里士多德的目的论原则。我们的生活实践总是与我们存在于其中的世界打交道。这一方面是说,我们总是带着目的意识去呈现、理解和规定世界,从而获得关于这个世界的知识;另一方面,我们的每个具体的实践目的都是根据我们有关这个世界的知识被确立或设置的。但是,如果我们生活于其中的世界是一个无目的或不合目的的世界,那么,我们生活于其中的目的链就无法在这个世界展开,因而,我们生活中的各种目的直到最后的目的本身,都无法在这个世界得到实现或落实。但是,我们的生活本身已经表明,我们能够且总是在这个世界里实现我们的各种目的。因此,我们生活于其中的世界至少是与我们的目的链相符合而可以被看作是有目的的。

  人们通常把这种将世界看作是有目的链或者至少符合目的链的世界的观念称为一种“目的论”思想。当亚里士多德把政治学规定为关于最高之善的科学(知识)时,他也就确立起了客观的“目的论原则”。在这个意义上,我们说,目的论原则是建立在呈现真实事物的知识基础之上。 

  从上面的讨论中,我们可以发现,目的论原则的确立,实际上也就是对世界存在于一个目的链之中而有一个终极目的这一点的论证。这个终极目的,也就是作为最高之善的善本身。因此,目的论原则的确立,同时也意味着确立了“善本身高于一切”这一原则。因为既然善本身是最高之善,那么它当然也就成为一切事物存在的理由而高于一切。正是这个原则使善的问题实际上成为美德伦理学的一个一级问题,对它的理解、讨论规定着对其他问题的理解。所以,在《尼格马可伦理学》中确立了目的论原则之后,也即在论证了这个世界存在着终极目的之后,亚里士多德紧接着就要追问这个终极之善究竟是什么。

  由于我们生活于其中的世界有终极目的,因此,正如一切其他事物一样,我们的生活也是以这个目的本身为目的。这意味着,不管是作为类存在的我们,还是作为个体存在的每个人,都首先要服从于这个目的本身。换个角度说,不管是个人还是共同体,都要从终极目的那里获得自己的存在与行为的正当性。这意味着,任何个人与集体首先都要以终极目的为方向和标准,以便从终极目的那里获得应当做什么与不应当做什么的原则,并接受这些原则的约束而服从之。简单说,一旦确立了终极目的,人们首先就要去承担某种责任而要服从某种原则。所以,从目的论原则,必定引申出责任与服从优先的原则。

  同样,既然我们生活于其中的世界有一个终极目的而有一个最高之善,而这个最高之善构成了每个人与所有人的生活准绳,所以,每个人都应当接受它的引导。这意味着,谁最善于认识这个最高之善,谁也就能够领导与管理他人。根据柏拉图与亚里士多德在他们各自作品里的讨论,我们可以发现,在认识最高之善这一事情上,显然并非所有人都能做到,至少并非所有人都能做得一样好。如果回顾一下柏拉图在《理想国》里那个关于灵魂等级的故事,那么我们知道,只有神在其灵魂里注入了黄金而拥有高贵灵魂的人,才能真正认识最高之善,并因而才成为城邦里的统治阶层。这意味着,统治阶层之为统治阶层与其他人无关,也即与被他统治的多数人无关,而只与他拥有关于善本身的知识相关,因而与他高贵的灵魂相关,最终则与赋予他高贵灵魂的神相关。简单说,统治者阶层之所以拥有统治他人的正当性或合法性,乃在于神赋予统治者高贵的灵魂。

  这里,如果说被神赋予了高贵灵魂的人是与神更接近的话,那么,这种接近同时保障了接近者能够拥有“真理”,也即拥有对最高之善的认识。正是这个环节,使一个人获得了统治他人的正当性。从这里,我们发现,统治他人的正当性不来自于人自身,而来自于超越于人的神。

  统治者的权力,或者说国家的统治权(主权)是来自人自身之外的超越者,比如来自这里说的“神”,既是古代人的一个基本观念,也是古代社会的一个基本原则。也就是说,这一点在古代社会都是一样的,而无论中西——只不过,这个神在中国古代被称为“天”。如果说希腊人是“君权神授”,那么中国古代则是“君权天予”,所以才有“奉天承运皇帝诏曰”这类说辞。“统治者权力来自人之外的超越者”这个观念原则,甚至构成了古代社会的一个标志。 

  上面我们分析了美德伦理学确立的五大原则中的四个原则,下面,我们要着重讨论最后一个原则,也即集体优先于个人的原则。

  在《理想国》里,柏拉图借讨论正义问题首先否定了从个人—个体的角度出发讨论问题的方法。其用意实际上就是要否定个体作为理解、规定个人与个人、个人与集体(城邦)之间关系的基点。这集中体现在第二卷里安排格老孔出场讨论正义问题。

  格老孔一上来就从个人着眼讨论正义的起源。他认定所谓正义就是起源于个人与个人之间的契约。因为在契约之前,每个人既通过自己干不正义之事获利,也受他人干不正义之事的祸害。但总体而言,每个人遭受不正义的害超过干不正义的利。于是,权衡利弊,人们订立契约:既不要得不正义之利,也不吃不正义之亏。从此才有了各种法律约定,并且守法才被看作正义,才有了正义。

  这在逻辑上实际上意味着,正义只不过是最好与最坏的折中。所谓最好——干不正义之事而能够不受惩罚;最坏——受了不正义之害却不能够报复。既然正义本质上只是折中,那么也就没有正义本身,所以,人们行正义之事就不是因为正义本身是善的,而是因为他们没有能力只做恶事而不受恶待。如果有人能作恶而不受损害,他就不会行任何这种折中的正义,所以无人心甘情愿行正义之事。

  为了论证这一结论,格老孔先引入了一个故事:一个叫古各斯的人原先是国王的一个牧人,在一次地震中他捡到一枚隐身戒,这使他可以干任何事而不为他人所知。他利用这一特别的优势先在国王身边谋得一个职位,然后勾引了王后,并与之密谋,杀掉了国王,夺取了王位。在这个故事里,隐身戒最重要的功能就是可以使人干一切坏事而不受惩罚与报复。简单地说,隐身戒使拥有它的人可以躲开他者的目光,从而可以回避一切可能的惩罚与报复。 

  现在,格老孔要求大家跟他一起做一个实验:把两枚一样的隐身戒分别给一个正义的人与一个不正义的人,看看结果会是如何。格老孔确信实验结果必定是:两个人的行为必定是一样的。因为如果一个人在市场里能够要什么就随便拿走什么而不用担心被抓住,能够随意穿门越户、能够随意调戏妇女、随意杀人越货而不被发现,总之能像全能的神那样随心所欲地行动而不会有任何阻碍、惩罚的话,那么,将无人能够抗拒诱惑而再继续行正义之事。

  这也就是说,如果能完全屏蔽掉他者的目光,解除他者的一切监视,那么将无人干正义的事情,即便原来正义的人也会成为行不义事者。这等于说,如果单从个体之人的角度看,那么,在无他者目光的世界里,没人能抗拒住各种诱惑而不做坏事。

  我们稍微总结一下前面的讨论:从个人角度出发,在正义问题上,格老孔首先给出了一个观点:正义起源于个人与个人之间的契约,有了契约才有正义。而契约的目的乃是为了折中利弊。因此,只要是有能力干坏事而不受惩罚的人,都无不干坏事。格老孔从个人出发给出的这种正义观实际上包含着三个基本观点:

  1.个体的人性是不可靠的,甚至就是恶的,每个人本性上都只为自己的利益着想,因此,只要可能,每个人都会不顾一切地把自己的利益最大化。

  2.正义只是个人之间的利益妥协。

  3.这种妥协的边界是由个人之间的强力或力量来确定的。

  我们在近代的霍布斯那里可以再次看到这些观点的影子。不过,这些观点实质上等于否定了正义本身——没有超越于利益之上的正义。既然正义只是个人之间的利益关系,那么,获取利益的力量或强力即是正义。如此一来,也就等于没有正义。也就等于从根本上否定了人间社会的一切能够被称为善的秩序。因为在一切由强力或力量说话的地方,就不可能存在善本身。

  格老孔从个人角度出发给出的正义观,连格老孔自己都觉得是荒诞的。在柏拉图看来,格老孔探讨正义的失败,表明从个体之人的角度出发讨论问题的路径是行不通的。在这个意义上我们说,柏拉图实际上是借安排格老孔这个出色的辩论对手出场讨论正义问题,来否定个人在理论上与逻辑上的优先性。

  所以,苏格拉底与柏拉图要求放下从个人出发讨论正义问题的路径,转而从城邦角度出发进行讨论。他们的理由是:城邦比个人大,大的东西包含着小的东西。因此,城邦正义包含个人正义,而个人的正义则不包含着城邦的正义;或者说城邦的善包含着个人的善,而个人的善则不包含着城邦的善。所以,我们应当从“大”处着手。[1](P57) 

  这里,柏拉图实际上是通过展示从个人出发讨论正义问题只能导致对正义本身的否定(像格老孔那样)来表明,不管是理论上还是实践上,都只能从城邦出发去理解和维护正义以及一切的善。因此,城邦的善先于且高于个人的善。

  这里,柏拉图还只是把城邦与个人类比为大与小的关系来说明城邦(集体)先于和高于个人。进而柏拉图与其学生亚里士多德还从目的论出发论证了这一原则。

  在柏拉图那里,善这一理念既是真实世界最完满的东西,也是这个世界的终极目的。因此,认识善并基于这种认识而生活,乃是人的目的。但是,人是不可能单独生活的,他们出于相互需要必定结成城邦。[2](P58)这意味着城邦必定有分工而有不同的职业阶层。在柏拉图看来,最好的职业分工是各专其艺,各精其业,所以,在最好的城邦里,职业分工是固定的,不同职业阶层之间是封闭的。[1](P102)那么,这种固定的职业分工的根据何在?或者问,不同的人安于各自固定不变的职业位置的理由何在?理由在“神”,因为在一个好的城邦里,其职业阶层的分工是根据神或“自然”赋予不同人以不同“金属”决定的。

  这意味着,好的职业分工之所以是好的,就在于它符合自然或神的目的。所以,如果说好(正义)的城邦就是由好的职业分工组成的,那么,好的城邦之为好的城邦,也就在于它符合神或自然的目的,而最终则在于它朝向善这一目的本身。因为只要城邦的分工是好的,它就必是由能够对善拥有知识的人统治而朝向善这一终极目的。

  因此,在这种能够被称为好(善)的城邦里,个人的善或个人的正义只在于他是否处在城邦里该在的位置上,也即取决于是否符合使城邦成为好城邦的目的。因此,离开城邦的目的,便无法理解与确定个人的善或正义。换个角度说,只有从城邦的善,才能理解与确定个人的善。

  柏拉图在《理想国》第三卷里给城邦统治者安排了这样一种生活方式:①不得有任何私产。②他们的粮食及日常用品由其他国人定量供应,不让有余,也不使短缺。③没有私房,只安居在公屋,同住同吃,过公共生活。④不得接触现实的金银财物,因为神已经把金银注入了他们的灵魂。 

  简单说,统治者必须过简朴的公共生活,而不得拥有任何私产与奢侈品。对于统治者个人来说,这样的生活幸福吗?统治者愿意过这样的生活吗?这样的生活符合统治者的正义吗?或者说,这样的生活对于统治者言是善的吗?

  柏拉图对这些的问题的回答是:这种生活方式对于统治者是最合适的生活方式,因为它能保障统治者最好地承担起他的职业责任而最有利于城邦。也即说,让统治者过如此这般的生活,对于城邦是善的,是符合城邦的目的的。而只要这样对城邦是善的,那么,这样对于城邦里的阶层就是好的;只要这样对于城邦是正义的,那么,这样对于城邦的阶层与个人就是正义的。这等于说,给统治者安排这样的生活方式,不管统治者意愿如何,对城邦与统治者都是正义的,也才是正义的。对于其他阶层及其个人来说,同样也是如此。

  所以,城邦的善先于且高于个人的善。在集体的善面前,个人的善、个人的意愿完全退居次要地位。

  作为柏拉图的学生,亚里士多德在上面提到的《尼格马可伦理学》里也同样认同城邦的善高于个人之善这一原则,并自觉根据目的论原则进行论证。

  在亚里士多德看来,既然对于个人与城邦来说有一个共同的终极目的,因而有一个共同的最高之善,那么,根据这一最高之善去促成个人福祉固然是重要的,但是,相比之下,促成与保障城邦福祉则更为重要和伟大。因为就人这种存在者而言,既然作为个体存在者的最高之善与作为类(城邦)存在者的最高之善是一样的,那么,显然,把个体带向这种善以促成个人的真正福祉,远没有把整体城邦带向这种善而促成整体城邦的真正福祉重要与伟大④。因为从量上说,整体的福祉要多于、重于部分的福祉;而且从质上说,或者从后果上说,促成了城邦的福利,也必定促成个体的福利,而促成个人的福利则并不一定促成城邦的福利。因此,相对于最高之善这一总目标而言,城邦的利益重于、高于个人的利益。

  从上面的分析中可以发现,虽然柏拉图没有像亚里士多德那样从目的问题出发展开讨论,但是目的论观念却贯穿在他有关城邦与个人关系的讨论中。《尼格马可伦理学》的一个重要意义就在于亚里士多德在这里比较明确地确立了目的论原则,并且根据这一原则去确立一系列其他原则,包括前面分析的四大原则。 

  在古代,上面讨论的那些原则最初可能只是以不自觉的方式被接受、被遵循,而当美德伦理学以理论的方式自觉地确立起这些原则时,这些原则也便在更大的范围、更强的力度进一步被普遍认可与遵循。尽管世界上的古代文化很不相同,甚至相互迥异,但是,这些原则却几乎构成了所有古代社会的共同原则。在这个意义上,不管古代文化有多么千差万别,它们却都共同包含着被据以构建和确立古代社会秩序的基础的这些基本原则。

  但是,从这些原则里能够首先引导出来的,实际上都是一些规定人们“应当做什么与不应当做什么”的要求或命令。这意味着,这些基本原则在落实过程中首先都是被兑换成了责任原则,或者说,这些基本原则首先是在被转换成责任原则时才得到落实与贯彻的。在这个意义上,我们说,古代社会是建立在责任原则基础之上,是以责任原则去理解和规定人与人之间的关系,以责任原则去构建和确立社会的秩序基础。

  虽然希腊的美德伦理学未能完成给普遍责任确立基础的任务,但是,它却明确而自觉地确立起了上面那些古代社会的基本原则。有趣的是,人类思想对普遍责任问题的解决,同时也是对这些古代社会原则的突破与超越,而这在根本上也意味着人类开始了告别古代社会。不过,至少就欧洲而言,这种突破与告别的努力是经由基督教的洗礼来开启的——这是另一个需要专题讨论的问题。

  ①放在哲学史上来看,康德对“理性”的理解有一个很大的突破:从古希腊直到近代笛卡尔,理性通常被理解为理智,也就是一种能够运用具有自我同一性的“概念”进行规定、把握、计算事物的能力。在康德那里,这种能力被称为“认识能力”,它包括纯粹直观与知性,但它并不是康德所理解的理性的全部,而只是执行理性之理论活动的那部分职能能力;理性还有另一部分职能能力,那就是进行纯粹实践活动的能力,这就是自由意志。在康德那里,这部分能力甚至要优越于理性的理论能力。简单说,在康德那里,理性不仅仅是理智,而且是自由意志。这一点将在《自由与希望》一书里详加讨论。

  ②亚里士多德,《尼各马可伦理学》1094a-1094b,邓安庆译注本(人民出版社,2010年)第38至40页,苗力田译本(中国社会科学出版社,1990年)第1页至2页。译文参考了两个德译本:Aristoteles Werke Bannd6,Nikomachische Ethik,由Franz Dirlmeier翻译,Akademie-Verlag,Berlin,1960柏林-科学院版(下称AD版),s.5-6; Nikomachische Ethike,1985(弗利克斯—迈纳尔出版社),s.1-2.

  ③亚里士多德,《尼各马可伦理学》1094b-1094b10,邓安庆译注本(人民出版社,2010年)第40页,苗力田译本(中国社会科学出版社,1990年)第2页。译文参考了两个德译本:AD版,S.6;FM版,S.2.

  ④参见《尼各马可伦理学》1094b10,邓安庆译注本(人民出版社2010年版)第40页,苗力田译本(中国社会科学出版社1990年版)第2页。译文参考上引两个德译本:AD版,S.6;FM版,S.2。这里,当亚里士多德实际上预设了一个未曾明言的前提,那就是这种最高之善是可以在这个世界被完全实现出来。因此,个人实现了这种最高之善显然不如整个城邦实现了这种最高之善来得重要与伟大。

   原文参考文献: 

  [1]柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明译.北京:商务印书馆,1994.参考Der Staat(Jubilaemsausgabe saemtlicher Werke zum 2400.Geburtstag BandⅣ,Artemis Verlag,1974),s.132-133.

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(责任编辑:王肖)
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