重新理解唯物主义的历史形态及其革命性变革

2017-06-07 09:56 来源:《中国社会科学》 作者:杨耕

  Re-understand the Historical Form of Materialism and Its Revolutionary Change

  作者简介:杨耕,哲学博士,北京师范大学哲学学院教授。北京 100875

  内容提要:法国唯物主义存在着机械唯物主义与现实人道主义两个派别,前者是自然唯物主义发展的高峰,后者则开启了人本唯物主义的历史进程。自然唯物主义、人本唯物主义、历史唯物主义是唯物主义的三种历史形态,历史唯物主义的“物”,是承载着社会关系内涵的“可感觉而又超感觉”的社会的物,历史唯物主义的“历史”,是人与自然、人与社会的矛盾得以展开的境域,历史唯物主义是内含着“合理形态”辩证法的“真正批判的世界观”。马克思的辩证法所内含的历史性与历史唯物主义所内含的辩证法及其统一,使唯物主义以至整个哲学发生了革命性变革。在以资本为核心范畴而展开的对资本主义社会的批判过程中,历史唯物主义扬弃了抽象的存在,发现了现实的社会存在,并由此终结了以抽象本体论为基础的形而上学。马克思哲学不仅是现代西方哲学进程中的奠基者和创造性的对话者,而且是现代西方哲学进程中的参与者和强有力的推动者。

  关键词:历史唯物主义/辩证唯物主义/实践/存在论/形而上学

  标题注释:本文为北京市社会科学基金重大项目“马克思主义哲学体系的研究与创新”(15ZDB21)的阶段性成果。

  原发信息:《中国社会科学》第201611期

  20世纪80年代以来,关于唯物主义的历史形态、辩证唯物主义与历史唯物主义关系的探讨引起国内学术界的广泛关注,这种探讨至今方兴未艾。①在这种种观点中,朴素或自发唯物主义、机械或形而上学唯物主义、辩证唯物主义构成了唯物主义的三种历史形态,历史唯物主义则是辩证唯物主义在历史领域中的“推广”与“应用”,这种观点仍然有着相当大的影响。实际上,这是一种误解、误判。这种误解、误判遮蔽了唯物主义发展进程中的主题转换问题,历史唯物主义的独特而划时代的贡献在相当大的程度上被忽视了。唯物主义的历史形态、历史唯物主义与辩证唯物主义的关系问题,是重大的基础性的理论问题,关系到对马克思哲学的主题、性质和社会功能的理解。因此,本文拟重新考察和审视唯物主义的历史形态,以及辩证唯物主义与历史唯物主义、历史唯物主义与形而上学的关系,以深化我们对马克思哲学的研究。

  一、法国唯物主义的两个派别:机械唯物主义与现实人道主义 

  18世纪的法国处在一个动荡不安、风云变幻的时代。康德断言,这是一个批判的时代。卡西尔认为,这是一个理性的时代。实际上,这是一个理性载负着批判的时代。在这个时代产生的法国唯物主义以其独特的反思精神和批判态度充分展示了自己的理论风采,并在哲学史上留下了浓墨重彩的一章。然而,18世纪法国唯物主义(以下简称“法国唯物主义”)又受到来自不同方面的误解。在总体上,法国唯物主义一直被称作机械唯物主义或形而上学唯物主义。实际上,在法国唯物主义中存在着两个派别,即机械唯物主义和人本唯物主义。正如马克思所说:“法国唯物主义有两个派别:一派起源于笛卡儿,一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子,它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义,它汇入了真正的法国自然科学。”②

  就理论起源而言,机械唯物主义派有科学和哲学的双重起源:从科学上看,起源于牛顿经典力学;从哲学上看,起源于笛卡尔哲学。正是在牛顿和笛卡尔的双重影响下,在法国唯物主义中形成了机械唯物主义派,其代表人物就是拉美特利(又译拉·梅特里)。拉美特利极为推崇牛顿和笛卡尔,认为“如果哲学的领域里没有笛卡尔,那就和科学的领域里没有牛顿一样,也许还是一片荒原”。③

  17—18世纪,牛顿经典力学取得了巨大的成功,并确立起自然科学的两大原则:一是重复性原则,即世界服从于力学规律体系,而重复性是力学规律以至全部自然规律的根本特征;二是精确性原则,即支配世界的规律不仅可以被认识,而且可以用精确的量的关系去把握。牛顿的科学思想和哲学观念在18世纪的法国已享有隆名盛誉,它造就了一种强烈的科学主义和理性主义情绪,刺激着相当一部分思想家,包括法国唯物主义者把自然规律观念直接代入社会领域,并把社会和人还原为自然。牛顿经典力学的成功对法国哲学家来说既有诱力,又有压力,总之具有威力。正是科学的威力使一大批法国哲学家聚集在自然科学的大旗下,用机械论的观点去理解自然、社会和人本身,并形成了机械唯物主义派。

  笛卡尔哲学体系包含着两个对立的部分,即物理学和形而上学,前者表达了一种自然观,这种自然观的特点就在于,朝着用自然本身来解释自然现象的方向迈出了关键的一步。实际上,笛卡尔是以力学运动规律为基础,把由地上获得的力学原则应用于天体现象以至整个世界,从而构造了一个具有反宗教神学意义的机械唯物主义世界图景。不是别人,正是笛卡尔把自然科学中的机械论观念移植到哲学中并造就了机械论的时代精神。如果说,笛卡尔的泛神论的形而上学成为法国唯物主义批判的对象,那么,他的物理学即唯物主义自然观则开启了近代反宗教神学的先河,为法国唯物主义的发展奠定了哲学基础,深刻地影响了拉美特利,同时又使拉美特利停留在机械论的水平上。 

  “拉美特利详尽地利用了笛卡儿的物理学。他的《人是机器》一书是仿照笛卡儿的动物是机器的模式写成的”。④的确如此,笛卡尔的“世界是机器”、“动物是机器”观念引导着拉美特利提出“人是机器”的观念。其一,在拉美特利看来,人有“感觉、思想,辨别善恶”,“生而具有智慧和一种敏锐的道德本能”,但感觉本身就是物质的一种潜在的属性,同广延和运动一样,构成了物质的本性,所以,人“又是一个动物”。⑤其二,和动物一样,人也是由原子结构组成的,人和动物在生理构造上“完全相似”,只不过“比最完善的动物再多几个齿轮,再多几条弹簧,脑子和心脏的距离成比例地更接近一些,因此所接受的血液更充足一些,于是那个理性就产生了”。⑥“正像提琴的一根弦或钢琴的一个键受到振动而发出声响一样,被声浪所打击的脑弦也被激动起来,发出或重新发出那些触动它们的话语。”⑦其三,人与人在生理构造上也“完全相似”,只是由于“黑胆,苦胆,痰汁和血液这些体液按照其性质、多寡和不同方式的配合,使每一个人不同于另一个人”。⑧拉美特利极为强调“自然界的齐一性”,强调“自然禀赋这种一切后天品质的资源”,并得出“结论”:“人是一架机器;在整个宇宙里只存在着一个实体,只是它的形式有各种变化”。⑨

  显然,这是一种纯粹的自然的人。正是借助这种自然的人,拉美特利把人从宗教神学的纠缠中解放出来,使人获得了自然的独立性,并要求承认人的天赋权力;同时,由于机械论的束缚,刚从神权的重压下解放出来的人,在拉美特利这里又变成了一架“机器”,人的能动性、创造性、主体性被遮蔽了。拉美特利力图建构一种“人体的哲学”,⑩这种“人体的哲学”实际上是把笛卡尔的动物结构学运用到人体结构上,并完全是从生物学和机械论来考察人的。就其实质而言,机械唯物主义派属于费尔巴哈所说的那种“纯粹自然科学的唯物主义”。所以,就其理论归宿而言,以牛顿力学和笛卡尔哲学为基础的机械唯物主义“汇入了真正的法国自然科学”。(11)

  法国唯物主义中的另一派是“现实人道主义”。(12)从理论上看,现实的人道主义起源于洛克哲学,其代表人物是爱尔维修。如前所述,机械唯物主义派起源于笛卡尔哲学。笛卡尔哲学的确具有一种批判精神,它崇尚理性。隐寓在这种思想中的,是人的自我意识的独立和觉醒,这为18世纪法国唯物主义对个人的研究开辟了思想道路。但是,笛卡尔哲学又有明显的局限性,这种局限性不仅体现在其二元论的体系上,而且体现在反神学的不彻底性上。笛卡尔运用演绎的方法编织了一个神话之网,上帝则在这个网上占据中心地位。黑格尔对此评价道,“神的真实性就被设定为绝对认识与被绝对认识者的实在性之间的绝对纽带”。(13)更重要的是,笛卡尔“始终只求克服自己,不求克服命运,只求改变自己的欲望,不求改变世界的秩序”。(14)显然,这种观念和作为法国政治变革先导的启蒙哲学是不相容的。“启蒙哲学的基本倾向和主要努力,不是反映和描绘生活”,而是“塑造生活本身”,其“任务不仅在于分析和解剖它视为必然的那种事物的秩序,而且在于产生这种秩序,从而证明自己的现实性和真理”。(15)这就是说,以笛卡尔哲学和牛顿力学为理论基础的机械唯物主义派无法全面完成启蒙哲学的任务。 

  于是,另一部分法国哲学家希望找到一个能够作为法国革命哲学依据的学说。“那时,人们除了要对神学和17世纪形而上学进行否定性的批驳之外,还需要有一个肯定性的、反形而上学的体系。人们需要一部把当时的生活实践归纳为一个体系并从理论上加以论证的书。这时,洛克关于人类理智起源的著作适时地在海峡那边出现了”。(16)于是,这一部分法国哲学家便把视线转向海峡彼岸的英国,转向洛克哲学。在他们看来,从洛克的唯物主义经验论出发可以得出改造环境、变革社会的结论,因此,应当把洛克的唯物主义经验论作为法国革命的哲学依据。

  洛克哲学全面探讨了认识的起源、界限和知识的确定性,并从认识活动和道德实践两个方面集中而系统地批判了“天赋观念论”。马克思指出:“爱尔维修同样也是以洛克的学说为出发点的,在他那里唯物主义获得了真正法国的性质。”(17)

  爱尔维修哲学“以洛克的学说为出发点”体现在,爱尔维修从洛克的经验论中提取出“感觉”这一概念,并把感觉看作是人的存在方式,看作是连接意识与客观外界的桥梁。由此,爱尔维修认为,通过感觉,人一方面不断地认识外在世界,形成和发展自己的认识;另一方面把存在于内心的关于自由的欲望和要求变为外在的争取自由的活动。换言之,通过唯物主义感觉论,使得自由不再诉诸内在精神,而是诉诸外在环境,诉诸改变外在环境的活动。根据第一方面,爱尔维修提出了“人是环境的产物”的命题;根据第二方面,爱尔维修又提出了“意见支配环境”的命题。与孟德斯鸠强调自然环境不同,爱尔维修强调的是社会环境,他提出这两个命题的宗旨是为了证明这样一个道理,即人的智力天然平等,人的性格受制于社会环境,所以,要改变人,首先必须改变社会环境。正如马克思所说,“既然是环境造就人,那就必须以合乎人性的方式去造就环境。”(18)

  爱尔维修哲学所具有的“真正法国的性质”体现在,人成了爱尔维修特别关注和精心研究的课题,其哲学问题的提出和解决都是围绕着人而展开的,中心就是要解决人如何享有幸福生活的问题,正如爱尔维修自己所说,“哲学家研究人,对象是人的幸福。这种幸福既取决于支配人们生活的法律,也取决于人们所接受的教育。”(19)围绕着个人利益,爱尔维修展开了对人和社会问题的探讨。在爱尔维修看来,人生来既不“好”,也不“坏”,人性既可以为“善”,也可以为“恶”,是利益把人们结合起来或分离开来,使人成为“好”的或“坏”的。“如果说自然界是服从运动的规律的,那么精神界就是不折不扣地服从利益的规律的。利益在世界上是一个强有力的巫师,它在一切生灵的眼前改变了一切事物的形式”,“无论在任何时候,任何地方,无论在道德问题上,还是在认识问题上,都是个人利益支配着个人的判断”。(20)爱尔维修高度重视个人利益,同时又没有否定社会利益,相反,他谋求利益的和谐,并认为社会利益是一切美德的原则,是一切立法的基础,“公共的福利——最高的法律”。(21)因此,应以社会利益为“永恒不变”的原则变革政体,创建合理的社会制度,谋求利益的和谐。

  可以看出,爱尔维修实际上是把认识论中的经验主义引入到伦理学的范围,并力图建立一种实证科学的伦理学。正如爱尔维修本人所说,“我们应当象研究其他各种科学一样来研究道德学,应当象建立一种实验物理学一样来建立一种道德学”。(22)爱尔维修实际上是把唯物主义、功利主义和伦理学结合起来了。在这一思想的背后,就是18世纪法国生活实践和文化氛围的变换,就是资本主义生产方式的发展及其所要求的个人的自主性、独立性。这样,经过爱尔维修的改造,洛克的唯物主义经验论这个从英国吹来的哲学微风已经夹杂着政治雨丝,而爱尔维修的唯物主义本身简直是风雨交织,在法国引起了巨大的思想风暴。爱尔维修把“唯物主义运用到社会生活方面”,(23)初步实现了唯物主义和人道主义的结合,从而为法国革命找到了哲学依据,并为后来的空想社会主义奠定了“逻辑基础”。 

  通常认为,爱尔维修同时提出“人是环境的产物”和“意见支配环境”是一种逻辑矛盾、循环论证。实际上,这是一种误解。人与环境的确处在一种相互作用中,“人创造环境,同样,环境也创造人”。(24)“人是环境的产物”和“意见支配环境”这两个命题实际上揭示了人与环境之间的相互作用,是一种朴素的相互作用的观点。相互作用存在于社会生活的一切方面。“只有从这种普遍的相互作用出发,我们才能认识现实的因果关系。”(25)历史唯物主义绝不排除相互作用,而是要求对相互作用作出合理的解释;绝不取消相互作用,而是要求发现引起相互作用的基础。“合理形态”的相互作用观点是历史唯物主义的一个内在原则,是历史唯物主义所要求的辩证逻辑。实际上,爱尔维修的失误并不在于他同时提出“人是环境的产物”和“意见支配环境”这两个命题,而是在于他仅仅停留在人与环境的相互作用上,没有去进一步探寻人与环境相互作用的基础。在马克思那里,这个基础就是实践。马克思指出:“环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”(26)

  就理论归宿而言,以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”,即人本唯物主义“直接导向社会主义”,“直接汇入社会主义和共产主义”。(27)这是因为,“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中获得一切知识、感觉等等的,那就必须这样安排经验的世界,使人在其中能体验到真正合乎人性的东西,使他常常体验到自己是人。既然正确理解的利益是全部道德的原则,那就必须使人们的私人利益符合于人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的,就是说,人不是由于具有避免某种事物发生的消极力量,而是由于具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的,那就不应当惩罚个别人的犯罪行为,而应当消灭产生犯罪行为的反社会的温床,使每个人都有社会空间来展示他的重要的生命表现。既然是环境造就人,那就必须以合乎人性的方式去造就环境。”(28)因此,“并不需要多么敏锐的洞察力就可以看出,唯物主义关于人性本善和人们天资平等,关于经验、习惯、教育的万能,关于外部环境对人的影响,关于工业的重大意义,关于享乐的合理性等等学说,同共产主义和社会主义有着必然的联系。”(29)

  爱尔维修的人本唯物主义在当时产生了重大的影响,它不仅漂流到意大利,影响了意大利的思想领域,而且折回到英国,深刻地影响了英国的功利主义;更重要的是,又返身于法国,在法国社会主义者、共产主义者那里产生了重大影响,成为社会主义和共产主义思想的“逻辑基础”。爱尔维修本人因此被誉为“道德界的培根”。在唯物主义发展史上,爱尔维修是一个转折点,以其“现实的人道主义”为标志,自然唯物主义开始衰落,人本唯物主义开始兴起,并由此启示我们重新考察唯物主义的历史形态。 

  二、唯物主义的历史形态:自然唯物主义、人本唯物主义和历史唯物主义 

  传统的观点把唯物主义划分为三种历史形态,即朴素或自发唯物主义、机械或形而上学唯物主义、辩证唯物主义,并认为这三种形态的唯物主义在理论主题或观察世界的理论视角上并没有根本性的变化,即三者都以“整个世界”为研究对象,只不过朴素或自发唯物主义把世界看成是一个混沌的整体;机械或形而上学唯物主义把世界理解为一个孤立、静止和不变的事物;辩证唯物主义则把世界理解为普遍联系和永恒发展的物质体系,而历史唯物主义不过是辩证唯物主义在历史领域中的“推广”与“应用”。这种传统观点有其合理因素,但它又把这种合理因素溶解于不合理的理解之中。这种不合理的理解集中体现在,忽视了唯物主义发展进程中的理论主题转换,没有真正理解历史唯物主义从实践出发去理解人与世界的关系这一独特而划时代的贡献。从理论主题的历史转换这一根本点来看,唯物主义具有三种历史形态,即自然唯物主义、人本唯物主义和历史唯物主义。

  自然唯物主义始自古希腊哲学,后经霍布斯哲学,在法国唯物主义中形成机械唯物主义派。自然唯物主义或者在直接断言世界本身的意义上去寻求“万物的统一性”,把万物的本原归结为自然物质的某种形态,或者在“认识论转向”过程中去探讨思维与存在、精神与自然界的统一性,并以实证科学对自然现象的研究为基础,把整个世界以及人本身归结为自然物质的某种属性。自然唯物主义肯定了自然界的“先在性”,但它忽视了自然界的“先在性”只有通过人的实践活动才能转化为对人而言的现实性。如果自然界的“先在性”不向对人而言的现实性转化,自在自然不向“人化自然”、“历史的自然”转化,那么,自然界就会成为人们永远不能把握的“X”,成为“抽象的自然”、“抽象的物质”。自然唯物主义所理解的自然或物质,正是这样一种脱离了人的活动、与社会历史无关的“抽象的自然”、“抽象的物质”。

  以这样一种“抽象的自然”、“抽象的物质”为基础,自然唯物主义,尤其是霍布斯的唯物主义必然把物质理解为一切变化的主体,把人仅仅理解为自然物质的一种表现形态,由此,人的能动性、创造性、主体性统统被抛弃了。在分析斯密的劳动价值理论时,马克思认为,由于斯密把劳动同劳动者这一真正的主体相分离,因而其学说的结论“实际上是敌视人的”。(30)在分析霍布斯的唯物主义时,马克思认为,由于霍布斯把感性同“整个人”这一真正的主体相分离,“变成了几何学家的抽象的感性”,因而“唯物主义变得漠视人了”。(31)正因为自然唯物主义“漠视”现实的人这一真正的主体,脱离人的实践活动、排除了历史过程来考察自然,排除人与自然的实践关系来考察社会,因而制造了“物质的自然”与“精神的历史”对立的神话,并在历史观上陷入唯心主义。“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点,每当它的代表越出自己的专业范围时,就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”(32)可见,这种以“抽象的物质”为基础的唯物主义与以“抽象的思维”为基础的唯心主义殊途同归,正如马克思所说,“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义;抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”(33)

  人本唯物主义起源于法国唯物主义中的另一派,即“现实的人道主义”,并在费尔巴哈那里达到了典型的形态。尽管费尔巴哈本人对唯物主义概念持一种保留态度,但他实际上以一种自然主义的方式把人本主义和唯物主义结合起来了,从而建构了人本唯物主义。正如马克思所说,“费尔巴哈在理论领域体现了和人道主义相吻合的唯物主义”。(34)如果说爱尔维修的人本唯物主义是法国资产阶级的革命理论,那么,费尔巴哈的人本唯物主义则是德国资产阶级的革命理论。与爱尔维修相同的是,费尔巴哈也强调人是哲学研究的对象;与爱尔维修不同的是,费尔巴哈力图“借助人,把一切超自然的东西归结为自然,又借助自然,把一切超人的东西归结为人”。(35)同时,费尔巴哈在一定程度上意识到了自然唯物主义所理解的物质的抽象性,因而指出:“斯宾诺莎虽然将物质当作实体的一种属性,却没有将物质当作感受痛苦的原则,这正是因为物质并不感受痛苦,因为物质是单一的、不可分的、无限的,因为物质和与它相对立的思维属性具有相同的特质,简言之,因为物质是一种抽象的物质,是一种无物质的物质”。(36)为了与以“抽象的物质”为基础的自然唯物主义划清界限,费尔巴哈“将人连同作为人的基础的自然当作哲学的唯一的,普遍的,最高的对象”,(37)并力图以“现实的自然”和“现实的人”为基本原则来理解世界并构造哲学体系。 

  “费尔巴哈与‘纯粹的’唯物主义者相比有很大的优点:他承认人也是‘感性对象’。但是,他把人只看做是‘感性对象’,而不是‘感性活动’”。(38)换言之,费尔巴哈不理解实践是人的存在方式,一旦人们开始生产自己的生活资料的时候,“人本身就开始把自己和动物区别开来”,“个人怎样表现自己的生命,他们自己就是怎样。因此,他们是什么样的,这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件”。(39)同时,现实的人是在一定的社会形式中从事实践活动的人,人的本质在其现实性上是社会关系的总和。“黑人就是黑人。只有在一定的关系下,他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下,它才成为资本。脱离了这种关系,它也就不是资本了”。(40)同样,脱离了一定的社会关系,黑人就不是奴隶了。这就是说,使黑人成为奴隶的,不是黑人的“人的本性”,而是黑人生活其中的社会关系。费尔巴哈恰恰不理解社会实践是人的特殊的生命活动形式,没有从社会关系去把握人的本质。所以,费尔巴哈力图从现实的人出发,可最终得到的人仍然是“抽象的人”。

  同时,费尔巴哈不理解人的实践活动是现存世界的基础,只有在人的实践活动中形成的“历史的自然”才是人的现实的自然界。“他没有看到,他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果,其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上,继续发展前一代的工业和交往,并随着需要的改变而改变他们的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”(41)因此,费尔巴哈力图从现实的自然出发,可最终得到的自然仍然是“抽象的自然”,最终仍然陷入他所批判的“抽象的物质”之中。

  费尔巴哈唯物主义的不彻底性实际上是双重意义上的不彻底性:一是在自然观上没有从人与自然的实践关系去理解自然,陷入“抽象的自然”之中,以这样一种“抽象的物质”为基础,实际上是悄悄地踏上了“唯心主义方向”;(42)二是在历史观上没有从人与人的社会关系去理解人,陷入“抽象的人”之中,以这样一种“抽象的人”为基础,必然直接踏上了唯心主义的道路。由于费尔巴哈“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”,所以,“正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方,他却重新陷入唯心主义”。(43)费尔巴哈根本不理解“历史的自然和自然的历史”(44)及其深刻的内涵,“历史的自然和自然的历史”都在他的视野之外。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候,他不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”(45)因此,超越人本唯物主义,建立和“历史”相结合的唯物主义,即历史唯物主义是理论和历史的双重要求。 

  普列汉诺夫曾经提出这样一种观点,即费尔巴哈的唯物主义和马克思的唯物主义都属于“最新的唯物主义”,马克思的“唯物主义观点是在费尔巴哈哲学的内在逻辑所指示的同一方向上发展起来的”,“马克思的认识论实际就是费尔巴哈的认识论”。(46)这是一种无原则的糊涂观念,它表明,普列汉诺夫从根本上混淆了费尔巴哈的唯物主义与马克思的唯物主义的区别,不理解费尔巴哈的唯物主义是人本唯物主义,而马克思的唯物主义是历史唯物主义,前者仅仅把人看作是“感性对象”,后者则把人看作是“感性活动”。由于费尔巴哈的唯物主义不理解“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”,所以,它仍然“只是从客体的或者直观的形式”去理解“对象、现实、感性”。正是在这个意义上,马克思把费尔巴哈的唯物主义“包括”在“从前的一切唯物主义”,即“旧唯物主义”的范畴之中,而把自己的唯物主义称为“新唯物主义”。按照马克思的观点,旧唯物主义的主要缺点是,“对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当做人的感性活动,当做实践去理解,不是从主体方面去理解”;(47)新唯物主义的根本特征则在于,不仅从“客体形式”,而且从“主体方面”,从主体的实践活动这种对象性的活动出发去理解“对象、现实、感性”,并认为“对象、现实、感性”是在人的实践活动中形成的“对象性的存在”,是“工业和社会状况的产物”,是“历史的产物”。施密特看到了这一关键点,明确指出:自然是“打上社会烙印的,但在这种情况下,它也不是这种可被消除的假象,它对于人及其意识来说,仍然保持着它在产生上的优先性”。同时,“人在给自然以形式的有目的的活动中,超出了物质存在的自然发生的和抽象的直接性”,所以,“马克思把自然和一切关于自然的意识都同社会的生活过程联系起来。”(48)

  按照马克思的观点,人们为了能够生存和生活,必须进行物质生产活动,实现人与自然之间的物质交换;为了实现人与自然之间的物质交换,人与人之间必须进行活动互换,并结成一定的社会关系。“人们在生产中不仅仅影响自然界,而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动,才能进行生产。为了进行生产,人们相互之间便发生一定的联系和关系;只有在这些社会联系和社会关系的范围内,才会有他们对自然界的影响,才会有生产。”(49)正是在这种人与自然“物质变换”和人与人“活动互换”的双重运动中,在这种人与自然关系和人与人关系的双重关系下,自然物质被打上了人的活动和社会关系的烙印,形成了“历史的自然和自然的历史”,自然存在转化为社会存在。历史唯物主义关注的正是社会存在及其生成规律,关注的正是“历史的自然和自然的历史”及其本质关系。葛兰西正确指出:“物质本身并不是我们的主题,成为主题的是如何为了生产而把它社会地历史地组织起来”。(50)

  从形式上看,历史唯物主义研究的仅仅是社会,与自然无关;仅仅是人与人之间的关系,和人与自然的关系无关。可问题在于,社会是在人与自然之间的物质变换过程中形成和发展起来的,人与自然之间的物质变换构成了社会存在和发展的“永恒的自然必然性”。因此,“把人对自然界的关系从历史中排除出去”,必然造成“物质的自然”和“精神的历史”对立的神话,从而走向唯心主义历史观。(51)人与自然的关系、人与人的关系又是相互制约的。这种相互制约的人与自然的关系、人与人的关系体现在“对象、现实、感性”中,体现在“可感觉而又超感觉的社会的物”中。因此,历史唯物主义是把人与自然的实践关系作为“历史的现实基础”,力图通过对人与自然关系的改变,通过人对物占有关系(私有制)的扬弃来改变人与人的关系。历史唯物主义“是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且知道自己就是这种解答”。(52)

  这就是说,历史唯物主义所关注、所要解决的基本问题,就是人的实践活动所包含、展现出来的人与自然、人与人或人与社会的矛盾,即人与世界的关系问题。以实践为出发点解答人与世界的关系,使历史唯物主义展现出一个新的哲学空间,即一个自足而又完整、唯物而又辩证的世界图景。历史唯物主义不仅仅是一种历史观,更重要的是一种“唯物主义世界观”,一种内涵“合理形态”辩证法的“真正批判的世界观”。(53)正因为历史唯物主义本身就是一种世界观,所以人们运用历史唯物主义能够“在认识世界和改造世界过程中不断把握规律、积极运用规律”。(54) 

  由此,我们遇到一个无法回避的问题,这就是历史唯物主义与辩证唯物主义的关系问题。苏联马克思主义教科书认为,马克思哲学的理论基础是辩证唯物主义,历史唯物主义是辩证唯物主义在历史领域的“推广”与“应用”;西方马克思主义者或者认为,在马克思的哲学中根本不存在辩证唯物主义,马克思的哲学就是以“人学”为内涵的历史唯物主义,或者认为,辩证唯物主义是马克思的哲学,历史唯物主义则属于马克思的历史理论。上述两种观点都有较大的局限性:前者忽视了历史唯物主义本身就内含着“合理形态”的辩证法,实际上否定了历史唯物主义从“主体方面”、从“感性的人的活动”出发去理解社会关系和历史规律这一独创性;后者忽视了历史唯物主义同样确认自然界的“优先地位”这一前提,实际上否定了以科学的实践观为基础的历史唯物主义与辩证唯物主义的统一性。但是,我们既不能因为苏联马克思主义教科书强调辩证唯物主义而“废”辩证唯物主义之“名”,也不能因为西方马克思主义者倡导历史唯物主义而“废”历史唯物主义之“位”。从哲学史上看,当马克思在历史观上从唯心主义转向唯物主义,并从实践出发科学地解答了人与自然、人与社会的矛盾,即人与世界的关系问题,创立历史唯物主义时,也就同时创立了辩证唯物主义。实际上,历史唯物主义与辩证唯物主义是马克思世界观的不同维度,是马克思新唯物主义的不同表述。如果说,“历史唯物主义”彰显的是马克思新唯物主义的历史性维度及其彻底性、独创性,那么,“辩证唯物主义”体现的就是马克思新唯物主义的辩证法维度及其批判性、革命性。

  人与自然的矛盾是人类生存发展的永恒课题。与动物不同,人总是在不断制造与自然的对立关系中获得与自然的统一关系的,对自然客体的否定正是对主体自身的肯定。马克思确认实践是人类世界得以存在的根据和基础,并不是否定自然界对人类世界的“先在性”,马克思的唯物主义同样确认自然界的“优先地位”。但是,马克思并没有把旧唯物主义的自然概念原封不动地移入到新唯物主义中,而是用社会实践的框架来理解人类世界中的自然,把自然同实践、社会生活过程联系起来考察,并认为实践不断地改造、创造着自然,同时又不断地改造、创造着人本身,包括他的肉体组织、思维结构和社会关系。正是在实践这种对象化的活动中,自在自然转化为“历史的自然”,“自在之物”转化为“为我之物”,人与自然的关系成为“为我而存在”的关系。(55)这种“为我而存在”的矛盾关系是最深刻、最复杂的矛盾关系。正是这种矛盾关系构成了马克思之前众多哲学大师的“滑铁卢”,致使唯物主义自然观与唯物主义历史观“咫尺天涯”,唯物主义对辩证法“望洋兴叹”。马克思高出一筹的地方就在于,通过对人的实践活动及其意义的深刻剖析,科学地解答了人与自然、人与人的矛盾关系问题,从而消除了“物质的自然”与“精神的历史”对立的神话,把唯物主义自然观和历史观统一起来了,同时,也就把唯物主义和辩证法统一起来了。历史唯物主义中的“历史”,是人的实践活动的内在矛盾,即人与自然、人与社会的矛盾得以展开的境域,并使辩证法获得了更为广阔的发展空间。

  “辩证法,在其神秘形式上,成了德国的时髦东西,因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法,在其合理形态上,引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖,因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解,即对现存事物的必然灭亡的理解”,按其本质来说,辩证法是“批判的和革命的”。(56)历史唯物主义本身就内含着这种“合理形态”的辩证法,集中体现着辩证法的本质,即批判性和革命性。历史唯物主义确认“在历史上进步表现为现存事物的否定”,(57)并认为“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式,从而资本主义的私有制,是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性,造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制,而是在资本主义时代的成就的基础上,也就是说,在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上,重新建立个人所有制”。(58)马尔库塞由此认为,在历史唯物主义中,“现实的否定变成了一个历史条件,一个不能被作为形而上学关系状态的而具体化的历史条件。换句话说,它变成一个与社会的特定历史形式相联系的社会条件。”“马克思的辩证法的历史特征包含着普遍的否定性,也包含着自身的否定。特定的关系状态就意味着否定,否定之否定伴随着事物新秩序的建立。”(59)马尔库塞的这一评价合理而中肯。马克思的辩证法所内含的历史性与历史唯物主义所内含的辩证法及其统一,使唯物主义以至整个哲学发生了革命性变革,并为唯物主义以至整个哲学开辟了一条新的发展道路。 

  三、历史唯物主义的创立:终结以抽象本体论为基础的形而上学 

  在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,恩格斯指出:“随着自然科学领域中每一个划时代的发现,唯物主义也必然要改变自己的形式;而自从历史也得到唯物主义的解释以后,一条新的发展道路也在这里开辟出来了”。(60)这条“新的发展道路”,就是从人的存在方式——实践出发,去理解和把握人与自然、人与社会的关系,即人与世界的关系,从社会存在出发去理解自然存在,从人的存在出发去解读存在的意义。这样,历史唯物主义便终结了以抽象本体论为基础的形而上学,并使西方哲学从传统形态转向现代形态。

  这里所说的形而上学,不是指它的转义,即与辩证法相对立意义上的思维方法,而是指其本义,即关于超验存在之本性的哲学形态。“形而上学就是一种超出存在者之外的追问,以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解。”(61)海德格尔的这一见解正确而深刻。形而上学产生之初,研究的就是超感觉的、经验以外的对象,关注的就是存在物作为存在的那种本质,追求的就是一切实在对象背后的那种“初始本原”、“终极存在”,并把这种存在看作是具体事物和特殊存在的“最基本依据”,然后据此推论出其他一切。正是在这个意义上,亚里士多德认为,哲学以“寻求最高原因的基本原理”为宗旨,因而是一切智慧中的“最高的智慧”。

  形而上学在对存在的存在和世界终极根据的探究中,确立了一种严格遵循逻辑的推理规则,即从公理、定理出发,按照推理规则得出必然结论。这无疑具有积极意义,标志着理论形态的哲学的诞生。然而,从柏拉图、亚里士多德一直到黑格尔,形而上学中的存在日益脱离现实的事物和现实的人,成为一种抽象的存在、抽象的本体,甚至成为一种君临人与世界之上的神秘的主宰力量。“形而上学响应作为逻各斯的存在,并因此在其主要形态上看,形而上学就是逻辑学,但却是思考存在者之存在的逻辑学,因而就是从差异之有差异者方面被规定的逻辑学:存在—神—逻辑学。”(62)这里,存在和存在者被混淆了,人的存在被遮蔽了,人的能动性和主体性,人的自由和价值都被消解在这种抽象的本体之中,不管这种抽象的本体是“绝对理性”还是“抽象物质”。

  同时,形而上学又逐步演变成一种凌驾于一切科学之上的“科学的科学”,它自视发现了最普遍、绝对可靠、自明的理性概念和原则,从而能够推演出全部知识体系。换言之,哲学成了全部知识和科学的基础。实际上,这是一种虚妄。用海德格尔的话来说,就是“对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求”。(63)实际上,恩格斯在《反杜林论》中就已指出:“一旦对每一门科学都提出要求,要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位,关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是,在以往的全部哲学中仍然独立存在的,就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(64)在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,恩格斯重申:“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说,要是还留下什么的话,那就只留下一个纯粹思想的领域:关于思维过程本身的规律的学说,即逻辑和辩证法”。(65)

  从历史上看,近代唯物主义一开始具有反对形而上学的倾向。在培根那里,唯物主义“还以朴素的形式包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑”。(66)在孔狄亚克眼中,形而上学不是科学,而是幻想和神学的偏见。然而,近代唯物主义的发展却使它事与愿违,即从提出以人为中心并倡导人道主义转到以物质为主体并“漠视人”,(67)刚从神权的重压下解放出来的人在近代唯物主义那里又变成了一架“机器”,那种脱离现实的人及其活动的“抽象的物质”成了“一切变化的主体”。近代唯物主义把哲学变成了一个庞大的“自然体系”,这种“自然体系”成了消融一切的“盐酸池”,人和人的存在都被消融在这种“抽象的自然”、“抽象的物质”之中。 

  这就势必导致哲学的转向,即探讨人及其认识活动的能动性,并突出自我意识的作用。执行、完成这一“转向”并因此声名显赫的是康德和黑格尔,而且黑格尔又建立起一个庞大的、包罗万象的形而上学王国。正如马克思所说,“黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学以及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国”,从而使形而上学“在德国哲学中,特别是在19世纪的德国思辨哲学中,曾经历过胜利的和富有内容的复辟”。(68)

  之所以是一次“胜利的复辟”,是因为黑格尔的“思辨的形而上学”以最宏伟的方式概括了全部形而上学的发展,“这是一次胜利进军,它延续了几十年,而且决没有随着黑格尔的逝世而停止。相反,正是从1830年到1840年,‘黑格尔主义’取得了独占的统治,它甚至或多或少地感染了自己的敌手;正是在这个时期,黑格尔的观点自觉地或不自觉地大量渗入了各种科学,也渗透了通俗读物和日报,而普通的‘有教养的意识’就是从这些通俗读物和日报中汲取自己的思想材料的。”(69)

  之所以是一次“富有内容的复辟”,是因为黑格尔的“思辨的形而上学”是同概念辩证法融为一体的,这种辩证法的实质就是作为推动原则和创造原则的“否定性的辩证法”。“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法,作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于,黑格尔把人的自我产生看做一个过程,把对象化看做非对象化,看做外化和这种外化的扬弃;可见,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”。(70)尽管黑格尔的“否定性的辩证法”只是人类历史运动的“抽象的、逻辑的、思辨的表达”,但它毕竟“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”,(71)因而使形而上学实现了“富有内容的复辟”。这种发展了人的能动方面的辩证法,像一条永恒的金带贯穿在黑格尔的“思辨的形而上学”中。

  然而,黑格尔只是在形式上肯定了人的能动性,由于他把人仅仅看作是“绝对理性”自我实现的工具,所以,又从根本上剥夺了人的能动方面。这就是说,在黑格尔哲学中,不仅本体成为一种抽象的存在,人也成为一种抽象的存在,消失在“绝对理性”的阴影之中。“绝对理性”成为一种新的迷信,高高地耸立在祭坛上让人们顶礼膜拜。如果说柏拉图哲学是全部形而上学的真正滥觞,那么,黑格尔哲学就是全部形而上学的巨大渊薮。在某种意义上,黑格尔哲学是形而上学的集大成者和发展顶峰。因此,哲学的进一步发展必然从批判黑格尔哲学开始,对黑格尔哲学的批判则意味着对“一切形而上学”的批判。

  到了19世纪中叶,随着自然科学的独立化并“给自己划定了独立的活动范围”;随着社会生活的发展并凸现了人的异化了的生存状态,人们开始把“全部注意力”集中到自己身上,那种脱离了实证科学,脱离了人的存在的形而上学便失去了自身的神圣光环,“变得枯燥乏味了”。随着时间的推进,形而上学不仅在理论上威信扫地,而且“在实践上已经威信扫地”。(72)反对形而上学因此成为一种思想潮流。马克思以其敏锐的观察力注意到这一趋势,明确提出“反对一切形而上学”,并断言:“形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。(73)在《神圣家族》中,马克思认为,费尔巴哈的唯物主义在理论方面体现了这种唯物主义。“只有费尔巴哈才立足于黑格尔的观点之上而结束和批判了黑格尔的体系,因为费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神,使之变为‘以自然为基础的现实的人’;费尔巴哈完成了对宗教的批判,因为他同时也为批判黑格尔的思辨以及全部形而上学拟定了博大恢宏、堪称典范的纲要。”(74)实际上,费尔巴哈并未完成“结束”黑格尔哲学和“消解”形而上学的任务。完成这一历史任务,并真正创立“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”的,不是费尔巴哈,而是马克思本人。 

  在哲学史上,马克思和孔德同时举起了批判形而上学的大旗。在时代性上,马克思的反对形而上学与孔德的拒斥形而上学具有一致性,二者对形而上学的批判实际上是对近代哲学以及整个传统哲学的批判;在指向性上,马克思的反对形而上学与孔德的拒斥形而上学却有本质的不同。孔德从自然科学的可证实和精确性原则出发批判形而上学,力图用实证科学精神来改造和超越传统哲学,并把哲学局限于现象、知识以及可证实的范围内;马克思则从人的存在出发去批判形而上学,认为反对形而上学之后,哲学应转换自己的理论主题,聚焦人的世界,对人的异化了的生存状态给予深刻批判,对人的价值、自由和解放给予深切关注。

  形而上学的基础是本体论。从根本上说,马克思批判并终结形而上学的工作就是从本体论层面上发动并展开的。按照马克思的观点,人类的第一个历史活动,也是每日每时必须进行的基本活动,就是生产满足人的生存所需要的资料,即“生产物质生活本身”,“而人们的存在就是他们的现实生活过程”。(75)人正是在这种“生产物质生活”的实践活动中得以生存和发展的,自然正是在这种“生产物质生活”的实践活动中转化为“人化自然”、人的存在的,“土地只有通过劳动、耕种才对人存在”。(76)实践是对象化的活动,在人的实践活动中生成的存在是对象性的存在。

  其一,与形而上学不同,历史唯物主义关注的不是与人无关的“抽象的自然”、“抽象的存在”,而是人的现实存在;关注的不是所谓的“终极存在”、“原初物质”,而是“对象、现实、感性”何以成为这样的存在,自然的物何以成为“可感觉而又超感觉”的“社会的物”。“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界,对人来说也是无”,(77)或者说,是一种“不存在的自然界”。(78)“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学”。(79)在历史唯物主义体系中,存在是人的存在,是在人的实践活动中生成的对象性的存在。“非对象性的存在物是非存在物”,“是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物,是抽象的东西”。(80)可见,历史唯物主义并不是以一种抽象的、超时空的方式谈论存在问题的,而是依据自然科学成果,在不断深化对自然界认识的前提下,从人的实践活动出发“询问并回答关于存在的问题”。其中蕴含的辩证唯物主义思维方式突破了形而上学思维定势的局限,避免了由于这种思维定势导致的弊端,为人们全面思考问题、深入分析问题、有效解决问题提供了科学的认识方法。

  其二,人们总是在一定的社会形式中并借助这种社会形式而实现对自然的占有,“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的;因为只有在社会中,自然界对人来说才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,只有在社会中,自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础,才是人的现实的生活要素。只有在社会中,人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在,并且自然界对他来说才成为人。”(81)这就是说,人是通过实践并在一定的社会形式中创造自己的存在的,在这个过程中自然存在被赋予新的尺度——社会性或历史性,从而使自然存在转化为人的存在,即社会存在。“对象作为为了人的存在,作为人的对象性存在,同时也就是人为了他人的定在,是他同他人的人的关系,是人同人的社会关系。”(82)这样,历史唯物主义就揭示了自然存在和社会存在的关系,并认为“人们的意识,随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变”。(83)这就凸显了现实存在的根本特征——社会性或历史性。 

  其三,在资本主义社会,资本是最基本和最高的社会存在。按照马克思的观点,“资本不是物,而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系,后者体现在一个物上,并赋予这个物以独特的社会性质”。(84)这就是说,资本不是物本身,但又是通过物并在物中而存在。同时,作为一种特定的社会关系,资本又赋予物以特定的社会性质,使物成为“社会的物”。更重要的是,资本使人与人的关系“不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系,而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系”。(85)这种物化的根本特征,就是物主体化,人客体化,物具有“巨大的权力”,成为统治人、支配人的“物质力量”。换言之,资本不仅使人与人的关系物化了,而且使人与物、人与人的关系异化了。这就是说,资本在资本主义社会中具有支配一切的权力,它不仅改变了人与物的关系,而且改变了人与人的关系;不仅改变了与人相关的自然界的存在属性,而且改变了人类社会的存在形态。可以看出,资本本身就是一种独特的社会存在,是现代社会的根本规定和建构原则,构成了资本主义社会的基本建制。由此可见,历史唯物主义以资本为核心范畴而展开的对资本主义社会的批判,本质上是存在论或本体论意义上的批判。

  正是在这个批判过程中,历史唯物主义扬弃了抽象的存在,发现了现实的社会存在,并揭示了资本主义社会的秘密。“历史唯物主义最重要的任务是,对资本主义社会制度做出准确的判断,揭露资本主义社会制度的本质。”(86)正因为对资本主义制度的本质作出了“准确的判断”,历史唯物主义透视出“一切已经覆灭的社会形式的结构”。(87)人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的征兆,反而只有在高等动物被认识以后才能理解。在人类历史上存在着和古生物学中一样的情形。“资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此,那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解,同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。”(88)正是在这里,蕴含着历史唯物主义认识论的根本原则,即“从后思索”。在《资本论》中,马克思明确指出:“对社会生活形式的思索,从而对它的科学分析,遵循着一条同实际运动完全相反的道路。这种思索是从事后开始的,是从已经完全确定的材料、发展的结果开始的。”(89)

  正是在这个批判过程中,历史唯物主义发现了人与人的关系以物与物的关系而存在的秘密,并透视出人的自我异化的逻辑。按照历史唯物主义的观点,人与人关系的物化、异化与商品生产、生产资料私有制是密切相关甚至融为一体的。商品“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”,任何物品一旦作为商品,就“转化为一个可感觉而又超感觉的物”。(90)其秘密就在于:“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”;(91)“活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件,这种普遍交换,他们的相互联系,表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西,表现为一种物。在交换价值上,人的社会关系转化为物的社会关系;人的能力转化为物的能力”。(92)问题的关键在于,这种由商品生产占据统治地位、由生产资料私有制导致的异化使巨大的物的权力“不归工人所有,而归入格化的生产条件即资本所有,归巨大的对象[化]的权力所有,这种对象[化]的权力把社会劳动本身当做自身的一个要素而置于同自己相对立的地位”。(93)海德格尔自觉不自觉地意识到这一点,因而认为“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了,所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有,据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性,所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中,在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈”。(94)

  由于把实践作为人的存在方式,把人的存在看作是在实践活动中生成的对象性的存在、社会存在,把资本看作现实的社会存在,历史唯物主义便“使存在从存在者中显露出来”,从而使隐蔽着的存在的意义显现出来了。这样,历史唯物主义便瓦解了“抽象的存在”、“抽象的本体”,同时把本体论与人间的苦难和幸福结合起来了,开辟了从本体论认识现实的道路,并由此终结了以抽象的本体论为基础的形而上学。 

  海德格尔把柏拉图以来的形而上学时代称之为“存在的遗忘的时代”,并认为“形上学继续以各种不同方式说到‘存有’。形上学表示并似乎确定,它询问并回答关于‘存有’的问题。事实上,形上学绝不回答这种问题。形上学不问这种问题,因为,当它思及‘有时’时,只是表现存在事物之为存在事物。虽然它说及‘存有’,它的意思只是指所有的存在事物。自始至终,形上学的命题,总是永远陷入‘存有’与存在事物的混乱中。的确,这种混乱必须把它当作一个事象来看,不仅仅是一种错误。绝对不能把它责为一种思想上的疏忽或表达上的不小心。由于这种永久的混乱,所谓形上学提出‘存有’问题的说法,将我们带入完全错误的境地”。(95)历史唯物主义的创立结束了这一“存在的遗忘的时代”,并使哲学走出了这种“完全错误的境地”。正是在这个意义上,海德格尔认为,“形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”(96)应该说,海德格尔的这一评价是公正的。

  问题重要性在于,在“完成了对形而上学的颠倒”之后,历史唯物主义并不是像海德格尔所理解的那样,在“颠倒”形而上学之后又建构一种形而上学,而是告别了形而上学,终结了传统哲学。与“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”不同,历史唯物主义不是从“抽象的自然”、“抽象的物质”、“抽象的存在”出发,以一种超时空的方式抽象地谈论世界的物质统一性,而是从人的实践活动出发去理解人与自然、人与社会的关系,去理解自然存在与社会存在的关系,去询问并回答关于存在的问题,从而揭示出“社会的物”是“可感觉而又超感觉的物”,(97)并认为社会存在的本质不在其可感觉的实体性,而在其超感觉的社会关系的内涵。所以,马克思指出:“分析经济形式,既不能用显微镜,也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”(98)

  “费尔巴哈从来不谈人类世界,而是每次都求救于外部自然界,而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”。(99)与费尔巴哈不同,马克思关注的恰恰是人类世界。历史唯物主义的创立使哲学的聚焦点从“整个世界”转向人类世界,从宇宙本体转向人的生存本体,从自然存在转向社会存在。这一转换标志着西方哲学的转轨,即从传统哲学转向现代哲学。就内容而不就表现形式,就总体而不就个别派别而言,现代西方哲学关注的就是人类的生活世界和生存状态。用雅斯贝尔的话来说就是,现代哲学所力求的目标在于领悟人的现实境况下的那个实在。在这个意义上,历史唯物主义不仅是现代西方哲学进程中的奠基者和创造性的对话者,而且是现代西方哲学进程中的参与者和强有力的推动者。

  注释: 

  ①参见杨耕:《关于中国马克思主义哲学体系的历史沉思》,《哲学研究》2016年第1期。

  ②《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第327-328页。

  ③拉·梅特里:《人是机器》,顾寿观译,北京:商务印书馆,1959年,第66页。

  ④《马克思恩格斯文集》第1卷,第333-334页。

  ⑤拉·梅特里:《人是机器》,第67页。

  ⑥拉·梅特里:《人是机器》,第52页。

  ⑦拉·梅特里:《人是机器》,第32页。

  ⑧拉·梅特里:《人是机器》,第18页。

  ⑨拉·梅特里:《人是机器》,第69、73页。

  ⑩拉·梅特里:《人是机器》,第74页。

  (11)《马克思恩格斯文集》第1卷,第328页。

  (12)《马克思恩格斯文集》第1卷,第253页。

  (13)黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1978年,第83页。

  (14)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《十六—十八世纪西欧各国哲学》,北京:商务印书馆,1975年,第146页。

  (15)卡西勒:《启蒙哲学》,顾伟铭等译,济南:山东人民出版社,1988年,第4页。

  (16)《马克思恩格斯文集》第1卷,第330页。

  (17)《马克思恩格斯文集》第1卷,第333页。

  (18)《马克思恩格斯文集》第1卷,第335页。

  (19)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《十八世纪法国哲学》,北京:商务印书馆,1963年,第478页。

  (20)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《十八世纪法国哲学》,第460、458页。

  (21)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《十八世纪法国哲学》,第550页。

  (22)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《十八世纪法国哲学》,第430页。

  (23)《马克思恩格斯文集》第1卷,第333页。

  (24)《马克思恩格斯文集》第1卷,第545页。

  (25)《马克思恩格斯文集》第9卷,北京:人民出版社,2009年,第482页。

  (26)《马克思恩格斯文集》第1卷,第500页。

  (27)《马克思恩格斯文集》第1卷,第328、334页。

  (28)《马克思恩格斯文集》第1卷,第334-335页。

  (29)《马克思恩格斯文集》第1卷,第334页。

  (30)《马克思恩格斯文集》第1卷,第179页。

  (31)《马克思恩格斯文集》第1卷,第331页。

  (32)《资本论》(根据作者修订的法文版第一卷翻译),北京:中国社会科学出版社,1983年,第375页。

  (33)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第355页。

  (34)《马克思恩格斯文集》第1卷,第327页。

  (35)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,北京:商务印书馆,1984年,第249页。

  (36)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第110-111页。

  (37)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,第184页。

  (38)《马克思恩格斯文集》第1卷,第530页。

  (39)《马克思恩格斯文集》第1卷,第519、520页。

  (40)《马克思恩格斯文集》第1卷,第723页。

  (41)《马克思恩格斯文集》第1卷,第528页。

  (42)《马克思恩格斯文集》第1卷,第193页。

  (43)《马克思恩格斯文集》第1卷,第530页。

  (44)《马克思恩格斯文集》第1卷,第529页。

  (45)《马克思恩格斯文集》第1卷,第530页。

  (46)《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷,北京:三联书店,1962年,第148、155、147页。

  (47)《马克思恩格斯文集》第1卷,第503页。

  (48)施密特:《马克思的自然概念》,欧力同等译,北京:商务印书馆,1988年,第17、69、17页。

  (49)《马克思恩格斯文集》第1卷,第724页。

  (50)葛兰西:《实践哲学》,徐崇温译,重庆:重庆出版社,1990年,第162页。

  (51)《马克思恩格斯文集》第1卷,第545页。

  (52)《马克思恩格斯文集》第1卷,第185-186页。

  (53)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年,第261页。

  (54)习近平:《推动全党学习和掌握历史唯物主义 更好认识规律更加能动地推进工作》,《人民日报》2013年12月5日,第1版。

  (55)《马克思恩格斯文集》第1卷,第533页。

  (56)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第22页。

  (57)《马克思恩格斯文集》第9卷,第470页。

  (58)《马克思恩格斯文集》第5卷,第874页。

  (59)马尔库塞:《理性与革命》,程志民等译,重庆:重庆出版社,1993年,第284、285页。

  (60)《马克思恩格斯文集》第4卷,北京:人民出版社,2009年,第281-282页。

  (61)海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年,第137页。

  (62)孙周兴选编:《海德格尔选集》下卷,上海:上海三联书店,1996年,第840页。

  (63)海德格尔:《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,北京:商务印书馆,1996年,第12页。

  (64)《马克思恩格斯文集》第9卷,第28页。

  (65)《马克思恩格斯文集》第4卷,第312页。

  (66)《马克思恩格斯文集》第1卷,第331页。

  (67)《马克思恩格斯文集》第1卷,第331页。

  (68)《马克思恩格斯文集》第1卷,第327页。

  (69)《马克思恩格斯文集》第4卷,第273页。

  (70)《马克思恩格斯文集》第1卷,第205页。

  (71)《马克思恩格斯文集》第5卷,第22页。

  (72)《马克思恩格斯文集》第1卷,第329页。

  (73)《马克思恩格斯文集》第1卷,第327页。

  (74)《马克思恩格斯文集》第1卷,第342页。

  (75)《马克思恩格斯文集》第1卷,第525页。

  (76)《马克思恩格斯文集》第1卷,第180页。

  (77)《马克思恩格斯文集》第1卷,第220页。

  (78)《马克思恩格斯文集》第1卷,第530页。

  (79)《马克思恩格斯文集》第1卷,第192页。

  (80)《马克思恩格斯文集》第1卷,第211页。

  (81)《马克思恩格斯文集》第1卷,第187页。

  (82)《马克思恩格斯文集》第1卷,第268页。

  (83)《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第50-51页。

  (84)《马克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社,2009年,第922页。

  (85)《马克思恩格斯文集》第5卷,第90页。

  (86)卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智等译,北京:商务印书馆,1999年,第318页。

  (87)《马克思恩格斯文集》第8卷,北京:人民出版社,2009年,第29页。

  (88)《马克思恩格斯文集》第8卷,第29页。

  (89)《资本论》(根据作者修订的法文版第一卷翻译),第55页。

  (90)《马克思恩格斯文集》第5卷,第88页。

  (91)《马克思恩格斯文集》第5卷,第89页。

  (92)《马克思恩格斯文集》第8卷,第51页。

  (93)《马克思恩格斯文集》第8卷,第207页。

  (94)孙周兴选编:《海德格尔选集》上卷,第383页。

  (95)海德格尔:《回到形上学基础之路》,转引自考夫曼编著:《存在主义》,陈鼓应等译,北京:商务印书馆,1987年,第219页。

  (96)海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆,1999年,第70页。

  (97)《马克思恩格斯文集》第5卷,第89页。

  (98)《马克思恩格斯文集》第5卷,第8页。

  (99)马克思、恩格斯:《费尔巴哈》,北京:人民出版社,1988年,第42页。

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(责任编辑:王肖)
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