作为现象学方法的“新唯物主义”

2017-06-09 11:15 来源:《山东社会科学》 作者:马拥军

  The "New Materialism" as a Phenomenological Method

  作者简介:马拥军(1967- ),男,山东临朐人,哲学博士,上海财经大学马克思主义学院教授,博士生导师,主要研究方向为马克思主义经典著作,马克思主义基本原理,马克思主义中国化。上海 200433

  内容提要:在《德意志意识形态》中,作为方法论的唯物主义表现为“按照事物的真实面目及其产生情况认识事物”,马克思和恩格斯由此把黑格尔的精神现象学发展成为生活现象学。在他们看来,人们当然能够认识自己的生活。作为人的活动,历史本身具有一种自我设定、自我否定和自我扬弃的辩证结构,使得“历史科学”有可能扮演高卢雄鸡的角色,让我们能够首先“通过批判旧世界而发现一个新世界”,然后再通过新发现的世界反观旧世界,在此基础上实现理论与实践的统一。所谓“新唯物主义的立脚点是人类社会”,正是在这一意义上讲的。

  关键词:现象学/方法/新唯物主义/市民社会/人类社会

  标题注释:本文系作者主持的国家社科基金项目“需要结构的生产和经济空间的扩张”(项目编号:14BZX014)的阶段性成果和上海财经大学“双一流”建设项目成果。

  原发信息:《山东社会科学》第201612期

  马克思有一句名言:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”①人们公认,马克思的新唯物主义是实践唯物主义,但是在《德意志意识形态》中,马克思和恩格斯指出,“实践的唯物主义者即共产主义者”②。这样一来,新唯物主义的立脚点似乎是共产主义社会。这激起了一些自称“现实主义者”的学者的反对,因为这等于以理想社会作为立脚点。但是《德意志意识形态》中关于唯物主义方法论即“按照事物的真实面目及其产生情况来认识事物”的表述却向我们表明,唯物主义实际上是一种现象学方法。从这一角度看,《德意志意识形态》第一章的标题“费尔巴哈:唯物主义观点和唯心主义观点的对立”为我们指明了从方法论角度理解“新唯物主义”的一条线索,即从黑格尔的精神现象学到马克思的生活现象学的线索。由此我们就此理解,马克思和恩格斯为什么说共产主义是一种“消灭现存状况的现实的运动”,而不是一种理想。 

  一、“新唯物主义”的方法论定位 

  《德意志意识形态》第一章之所以针对费尔巴哈,据马克思和恩格斯说,是因为相对于黑格尔哲学,“只有他(费尔巴哈——引者注)才至少向前迈进了一步,只有他的著作才可以认真地加以研究”。③在《关于费尔巴哈的提纲》中,相对于马克思的新唯物主义,费尔巴哈是旧唯物主义的代表人物,但是《德意志意识形态》第一章的副标题并不是新旧唯物主义的对立,而是“唯物主义观点和唯心主义观点的对立”。从具体内容看,马克思和恩格斯也确实是把费尔巴哈当作唯心主义的代表加以批判的。那么,费尔巴哈是哪种意义上的唯心主义者呢?马克思和恩格斯明确地说,是历史领域的唯心主义者:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候;历史在他的视野之外,当他去探讨历史的时候,他不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”④

  可见,马克思和恩格斯在把对费尔巴哈的批判确定为《德意志意识形态》第一章的时候,实际上是把费尔巴哈当作唯心主义的非典型代表,即费尔巴哈虽然是人本学唯物主义者,但在历史领域却是唯心主义者。因而这一章所谈的唯物主义与唯心主义的对立实际上是新唯物主义与历史唯心主义的对立,其中包括马克思和恩格斯的新唯物主义与费尔巴哈的历史唯心主义的对立。

  既然如此,这里的“新唯物主义”显然正是历史唯物主义。

  马克思和恩格斯明确指出:

  德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。这就是说,我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发,也不是从讲述出来的、思考出

  来的、设想出来的、想象出来的人出发,去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反

  射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此,道德、宗教、形而上学和其他意识形

  态,以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史,没有发展,而发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着

  自己的思维和思维的产物。⑤

  从天国到人间,还是从人间到天国,这是唯物主义与唯心主义的根本区别。众所周知,马克思和恩格斯认为,人本学唯物主义是费尔巴哈唯物主义相对于一般唯物主义的“优点”。⑥在这里,从其动词的时态看,马克思和恩格斯列举了两种唯心主义:一种是“从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发”,这里的“东西”其实也还是人,只不过“所说”“所设想”“所想象”是现在时态,表明是感性直观中的人;另一种是“从讲述出来的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发”,这里的人是完成时态,也就是过去讲、过去思考、过去设想、过去想象而现在已经讲出来、思考出来、设想出来、想象出来的人。两种唯心主义涉及的都不是“有血有肉的人”,而是与感觉或思想联系在一起的人,是感觉直观中的人或思想思考出的人。实际上,前一种指的恰恰是费尔巴哈哲学,后者指的才是其他唯心主义者的哲学。从其时态来看,从前的一切哲学,包括费尔巴哈哲学的出发点,都是非历史的。这是因为,尽管费尔巴哈口头上讲人是“有血有肉的人”,但是由于他讲的是感性直观中的人,而不是感性活动中的人,因而仍然不是“现实的人”。在马克思和恩格斯看来,现实的人是“从事实际活动的人”,从现实的人出发,也就是“描绘他们的现实生活过程”。至于意识,则被当成“与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物”。总之,两种唯心主义都讲人,但都不是现实的人、生活中的人,而是意识中的人,包括直观中的人和想象出来的、思考出来的人。新唯物主义也强调人(而不是强调脱离人的或人类出现以前的物质世界),但强调的是现实的人、生活中的人。于是在上面一段话后,马克思和恩格斯接着说:“不是意识决定生活,而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发,把意识看做是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发,把意识仅仅看做是他们的意识。”⑦唯心主义表面上从人出发,实际上是从人的意识出发,唯物主义从人出发,则是从人的生活出发。这里的“生活”首先是指吃喝拉撒睡,即有血有肉的人的生活。

  但是,在马克思和恩格斯看来,“生活”和“现实”都是历史概念。因为人的肉体生活与动物的肉体生活不同:“一当人开始生产自己的生活资料,即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候,人本身就开始把自己和动物区别开来。”⑧正是生产活动构成了人的存在与动物的存在的根本区别。生产活动并不是一成不变的,物质生活的生产方式的变动必然带来社会生活、政治生活和精神生活的变动,因此,“道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史,没有发展,而发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。对于马克思和恩格斯来说,只有人才有历史,意识形态和意识形式没有历史。

  既然马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中的“唯物主义”是新唯物主义即历史唯物主义,那么,从方法论的角度来说,新唯物主义的基本问题就不是脱离历史的思维与脱离历史的存在关系问题。生活是历史性的,意识也是历史性的,生活与意识的关系当然也是历史性的。唯物主义的方法论只能是历史性的方法,即历史的具体的主体对历史的具体的对象的认识方法。由于历史的具体的主体和历史的具体的对象都表现为现实,因此《德意志意识形态》中新唯物主义的方法被马克思和恩格斯称为“纯粹经验的方法”⑨或“真正的(现实的)实证科学”⑩的方法。

  现实的实证科学的方法可以概括为“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”(11)的方法。它包括两个方面:一是“事物的真实面目”,二是事物的“产生情况”。“事物的真实面目”既不是费尔巴哈那种纯粹的感觉或纯粹的直观,也不是其他青年黑格尔派那种纯粹的想象或纯粹的思维,而是在生产中(包括“在实验和工业中”)和交往中向人们呈现的面貌。“事物的产生情况”并不是事物在与人无关的情况下的自在产生情况,而是通过生产或交往产生出来的情况。 

  二、新唯物主义方法的“现象学”含义 

  如果是以生活与意识的关系问题作为区分新唯物主义即历史唯物主义与唯心主义的标准,那么,新唯物主义方法论的有效性就与传统的“辩证唯物主义反映论”(12)毫无关系,必须另外寻找其有效性标准。这一有效性标准来自两个方面:一是现象学标准,马克思和恩格斯的新唯物主义方法本质上是一种生活现象学;二是历史性标准,马克思和恩格斯的唯物主义方法本质上一种唯物辩证法。

  (一)生活现象学来自精神现象学

  胡塞尔现象学的核心要求是“面向事情本身”,这跟马克思和恩格斯的“按照事物的真实面目及其产生情况认识事物”的要求是一致的。同样,胡塞尔对作为严格科学意义上的哲学提出了“自明性”和“明证性”两项标准,而马克思和恩格斯则认为,在归根结底的意义上,人对于自身是自明的,人们共同的活动及其结果则具有明证性。但是,类似于康德的先验哲学,胡塞尔对自明性和明证性论证诉诸意向性,即一方面是意向的对象,另一方面是先验自我;马克思和恩格斯却更接近费希特关于“自我设定自我”“自我设定非我”和“自我设定自我和非我的统一”的观点;在他们看来,人类的活动,特别是作为物质生产的劳动,具有自己反对自己即自我异化和通过自我否定实现自我扬弃的特征,因而自明性和明证性两项要求需要通过复杂的辩证结构才能实现。

  早在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就在阐发“异化劳动”概念的第三个规定性时,从人的生命活动与动物的生命活动的区别出发,说明了人的生命活动的自明性:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”(13)以自身的生命活动即生活作为意识和意志的对象,就使人成为意向的主体、使生命活动成为意向的对象、使人对自身的体验成为意向性本身。这里蕴含的正是费希特的“自我”与“非我”的结构。只不过,与胡塞尔不同,这里的“自我”并不是“先验”的,而是在特定的自然环境和社会环境中、与这样的环境一起并通过这样的环境经验地生成着的。

  马克思和恩格斯的现象学方法既不是来自胡塞尔,也不是来自费希特,它来自黑格尔的《精神现象学》。在《精神现象学》中,黑格尔把整个宇宙当成了同一个人,即“绝对精神”。按照马克思的看法,作为“现实的人和现实的人类”,绝对精神实际上是“形而上学地改了装的”斯宾诺莎的实体和“形而上学地改了装的”费希特的自我意识的统一(14)。因此,不理解斯宾诺莎哲学和费希特哲学,就不理解黑格尔哲学。对于斯宾诺莎来说,整个宇宙是一个唯一的实体,思维和广延被降为它的两个属性。黑格尔把斯宾诺莎和费希特综合在一起,从而把思维当成了整个宇宙的自我,把广延当成了整个宇宙的非我。马克思认可了黑格尔的方法。如果宇宙真的是一个人,那么它一定也会通过自身的异化和扬弃,实现自我和非我的统一。但宇宙显然不需要像人那样的感觉经验,它的方法只会表现为“理性的狡计”,即让尚未意识到自己是整个绝对精神的组成部分的个体,在自以为追求自身利益的过程中,达到绝对精神自身的目标。这样,套用《道德经》的说法,对于我们来说的客观的逻各斯即“道”,与主观的逻辑即“德”,对于绝对精神来说,就无非是它的自我生成和自我认识的环节,用黑格尔的话说,“实体即主体”。

  马克思赞同费尔巴哈对黑格尔的批判:绝对精神的现象学包含着理性神秘主义。对于马克思来说,只有人的生命活动的现象学才是现实的、实在的现象学。他在《资本论》的一个注中谈到,“如维科所说的那样,人类史同自然史的区别在于,人类史是我们自己创造的,而自然史不是我们自己创造的”。(15)显然,这里的“自然史”是与人的生命活动无关的自在自然界的历史,而不是“自然界对人来说的生成过程”意义上的自然史。生活现象学意味着,人能认识自己的活动,或者说,人的生命活动对于他自身来说具有自明性。既然现实的自然界和现实的人都是人的生命活动和产物,人当然能够认识它们。

  然而,人的活动具有肯定、否定、否定之否定的辩证结构,因而活动的自明性并不是自动显现出来的。纯粹的光明就是纯粹的黑暗,规定即否定,去蔽与遮蔽相伴而行。在这一意义上,生活现象学本身也有一个结构。用马克思的话说,现象与本质并非直接同一,只有在环境的改变与人的自我改变完全一致的情况下,思维与存在的同一才是可能的。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”(16)这说明,生活现象立足于实践,因而有一种历史性结构。 

  (二)生活现象的历史性结构

  马克思和恩格斯指出:

  我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。历史可以从两方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的,只要有人存在,自然史和人类史就

  彼此相互制约。自然史,即所谓自然科学,我们在这里不谈;我们需要深入研究的是人类史,因为几乎整个意识形态不是曲解人类史,就是完全撇开人类史。意识形态本身只

  不过是这一历史的一个方面。(17)

  马克思和恩格斯在这里说明了他们为什么主要研究人类史,并由此阐发了作为生活现象学的新唯物主义。现在我们要关注的是,马克思和恩格斯所说的历史科学包括两个方面,即自然科学和人文科学。这既与马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中关于“全部人类历史的第一个前提”的论述一致,也与恩格斯晚年在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所讲的辩证的自然观和唯物史观完全一致。在《德意志意识形态》中,马克思和恩格斯指出:“我们开始要谈的前提不是任意提出的,而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”(18)在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,恩格斯指出,马克思的唯物史观“结束了历史领域内的哲学,正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样”(19),从此以后,对自然界的认识和对人类社会的认识都将沿着现实的实证科学的道路前进。

  作为历史的产物,现实的人和人的现实的自然是不可分割的,它们都是实践活动的结果。在这里,人与自然的对立正是人类实践的动因。既然人与自然的和谐本质上是自然界的改变和人的自我改变的一致,因此是不能用人为排除矛盾的方法使之趋于和谐的。马克思和恩格斯说,为了排除人和自然界的矛盾,费尔巴哈不得不求助于某种二重性直观,这种直观介于仅仅看到“眼前”的东西的普通直观和看出事物的“真正本质”的高级的哲学直观之间,“他(费尔巴哈——引者注)没有看到,他周围的感性世界决不是某种开天辟以来就直接存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果”(20)。同样,费尔巴哈“把人只看做‘感性对象’,而不是‘感性活动’”,因而,“当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候,他便不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’,这就是说,正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方,他却重新陷入唯心主义。”(21)而“对于实践的唯物主义者即共产主义来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”。(22)

  作为一种现象学方法,马克思和恩格斯的新唯物主义既然不同于费尔巴哈的两类直观,那么它是一种怎样的现象学直观呢?对此,马克思在《资本论》德文第二版的跋中曾经给出线索:这是一种否定性的直观,也就是唯物辩证法。它要求“充分地占有材料,分析它的各种发展形式,探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后,现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到,材料的生命一旦在观念上反映出来,呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”。(23)那么,作为一种否定的辩证法,生活现象的历史结构又是怎样显现出来的呢?对这一问题的回答,从《德意志意识形态》往前,可以追溯到马克思的《1844年经济学哲学手稿》,往后可以追溯到恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》。我们马上看到,在马克思早年的这部名著和恩格斯去世前一年出版最后一版的名著之间,其观点存在惊人的一致。从中我们可以看到“人类社会”的现象学地位。 

  三、“人类社会”的立脚点使“历史性”现象学成为可能 

  黑格尔认为,密那发的猫头鹰黄昏时刻才能起飞,哲学家只能事后聪明。这是因为,认识只有在其对象的完成形态上才能完成自身。马克思赞同黑格尔的这一现象学观念,提出了“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的观点,认为“资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙”。(24)按照这样的看法,我们能够理解,马克思为什么说“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”:因为这使对此前的一切社会形态包括市民社会的理解成为可能。

  问题在于:我们并不是来自未来社会,我们每一个人都只生活在现代社会,所谓立脚点是人类社会,岂不是一种幻想?

  对于一切不承认人的存在的“历史性”的人来说,这一问题是十分有力的。人只能生活在现在,不可能生活在未来或将来。因此,对于经验论者来说,当下的自明性可以接受,但将来的白明性是成问题的。

  然而,就历史性的含义来说,人的存在并不是凝固在当下或现在,也不是从此刻的当下跳到下一刻的当下,中间断开;而是此刻与下一刻联系在一起,所以,在中文中,使用“将来”的概念比使用“未来”的概念更加合适,因为“未来”意味着“没有来”,而“将来”意味着“还没有来但会来”。重要的不是“现在”现象意味着什么,而是“历史性”现象意味着什么。这样,通常所谓“过去、现在、未来”三者断开的观点,对于“历史性”现象来说是错误的,更准确的说法是“刚才、当下和将来”联系在一起,因为“刚才”还没有过去,仍然在“当下”保存着,“将来”只是还没有到来,但一定会到来。“历史性”现象的自明性,表现为不间断的流逝、不间断的发展变化,而不是固定不变,也不是“恶无限”意义上的自我重复即“现在、现在、现在”之流。相反,历史性意味着“是”变为“不是”,“不是”变为“是”,意味着“生成”。因此它的自明性是黑格尔逻辑学意义上的自明性(头三个概念是“是”或“有”、“不是”或“无”、生成或变易),只不过对于黑格尔来说的“密那发的猫头鹰”,对于马克思来说变成了“高卢雄鸡”而已。

  正是由于这一原因,马克思和恩格斯指出:“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”(25)根据马克思关于“通过批判旧世界而发现一个新世界”的想法,新世界并不是凭空产生的,而是通过旧世界的自我否定产生的,同样,通过对旧社会的否定理解,就可以得到新社会的面貌。当然,按照马克思和恩格斯的看法,前者即实践是第一性的,后者即理论是第二性的,因为“生活决定意识”。这里,生活现象学和意识现象学就成为“逻各斯”的两个层面即客观辩证法和主观辩证法的关系。 

  对资本主义社会的否定就是无产阶级的共产主义运动。对资本主义社会的否定理解就是共产主义社会的理论。所以共产主义革命和共产主义理论是相伴而行的。一般说来,无产阶级是从自身的存在状况中形成共产主义革命意识的,但从理论上把握共产主义运动却需要由专业的理论家去完成。对于马克思和恩格斯来说,无产阶级的存在本身就意味着对资本主义社会的否定,因为无产阶级恰恰因为没有资本才成为无产阶级。因此,他们认为无产阶级能够自己解放自己,至于革命理论,只不过是无产阶级革命斗争的反映而已。不能把理论抬高到独立于革命运动的高度。不能人为地为无产阶级革命确立目标。“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标,问题在于无产阶级究竟是什么,无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。”(26)从“不得不”这样的词句看,马克思和恩格斯显然认为,具有首要地位的是无产阶级的存在,以及对这种存在状况的直接意识。因此,对于马克思和恩格斯来说,这不是一种关于意识的现象学,而是一种生活的现象学。在反对资产阶级的斗争中,无产阶级对自己的生活条件形成一种直接的意识,正如每个人对自己的生命活动有一种直接的意识一样。

  对于理论与实践的这种关系,马克思在《1844年经济学哲学手稿》的“私有财产和共产主义”一节中表述得特别清楚。在他看来,共产主义无非是资本主义的自我否定。这一自我否定包括三个环节,即肯定、否定和否定之否定。所谓肯定,就是通过把资本私人占有变为公共占有,从而使所有人都变成资本家,同时也是劳动者,因为资本与劳动本是对立的,资本主义意味着只有一小部分人拥有资本、多数人没有资本。共产主义作为资本主义的普遍化和完成,意味着所有人都作为资本的公共所有者。但是这样一来,就产生了一个“如何占有”即占有方式的问题,由此进入对资本主义的“否定”环节,马克思认为是专制的共产主义或民主的共产主义,也就是政治共产主义,等到国家被扬弃,政治的共产主义就发展到经济的共产主义,人们认识到财产的本质正是人的劳动能力本身,从而扬弃主客二元分立。由此进入共产主义的第三个阶段,即人与自然的一致、人与人的一致,也就是资本主义(私有财产)的否定之否定阶段。此后,“共产”与否,将不再成为问题的焦点,问题的焦点在于人的全面发展和自由发展,相比之下,人的经济发展或经济人的发展、经济的社会形态的发展,都只能算人的片面发展。在片面发展的情况下,人的存在本身处于异化状态,因而不是直接自明的,而是否定地自明的,或者说,需要通过辩证法来把握。但在全面发展和自由发展的情况下,由于人们处于一种社会的状态下,人和人不再对立,人和自然也不再对立。

  马克思把这种状态下的人称为“社会主义的人”,并且指出:

  对社会主义的人来说,整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程,所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程,他有直观

  的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的现实性,即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在,已经成为实际的、可以通过感觉直观的,所以关于某种异

  己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题,即包含着对自然界的和人的非现实性的承认的问题,实际上已经成为不可能的了。……共产主义是作为否定的否定的

  肯定,因此,它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形态和有效的原则,但是,这样的共产主义并不是人类发

  展的目标,并不是人类社会的形态。(27)

  在这里我们可以看到几点:

  第一,马克思强调的是对“自然界对人来说的生成过程”和“人通过自身而诞生”的过程的直观。这一现象学直观显然奠基于“历史性”之中。

  第二,“现实”不等于现状。共产主义社会的现实本身既是从当前的现实即资本主义的现实发展来的,同时又是对当前的现实的否定,通过对资本主义的否定之否定之后形成的现实,是那时候的人不必通过理论就可以直接直观到的。这同今天不一样,今天我们要通过对当前的现实的否定理解,才能推论出未来社会的“现实”。这也就意味着,不再的时代有不同的“生活”现象,因而需要不同的现象学。 

  第三,共产主义仍然是一种“经济的社会形态”,无论是私有财产的普遍化和完成(肯定阶段),还是私有财产的否定(否定阶段),或者对私有财产的否定之否定(扬弃阶段),都与经济人相关,而经济人无非是人的物化形态,因此仍然只是人的片面发展,只有到“人的社会形态”即社会人或社会化了的人、“社会主义的人”,人才最终摆脱动物状态。所以共产主义并不是人类发展的目标,而只是发展的手段和桥梁。共产主义之后的“人类社会”才是目标。因此共产主义是一个从人类社会的史前时期向真正的人类社会的转折点。

  这样的观点似乎完全基于运用黑格尔辩证法进行的推论,看起来确实是太“不成熟”了。但在《1844年经济学哲学手稿》中的理论推论,与恩格斯在英国的“经验观察”完全一致:恩格斯“从另一条道路(参看他的《英国工人阶级状况》)得出同我一样的结果”(28),这就让马克思认识到历史现象学的两个层次即生活现象学和意识现象学的一致。在《神圣家族》《德意志意识形态》《共产党宣言》等著作中,马克思和恩格斯合作,共同确立了一种新的科学形态:历史科学。

  这样,轻率地断言“新唯物主义的立脚点是人类社会”只不过是马克思脱口而出的一句“不成熟”的话,恐怕很难站稳脚跟。事情恰恰相反,马克思和恩格斯在成熟时期的著作中一再重复这种观点,如果我们换一种思路,从现象学角度看待马克思和恩格斯的新唯物主义,这些疑惑就都可以得到澄清,因为在生活现象学和意识现象学的视野中,马克思和恩格斯的唯物辩证法本身包含了一种历史科学的“明证”。

  我们在这里仅从马克思在1859年的《<政治经济学批判>序言》中和恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中各引一段话,说明“新唯物主义的立脚点是人类社会”不仅是马克思不成熟时期的观点,而且也是他和恩格斯整个一生都在坚持的观点。在1859年,马克思是这样说的:“在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力,同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此,人类社会的史前时期就以这种形态而告终。”(29)直到去世前一年,恩格斯仍然是这样说的:“一旦社会占有了生产资料,商品生产就将被消除,而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是,人在一定意义上才最终地脱离了动物界,从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”(30)

  由此可见,也许不是马克思“不成熟”,而是我们太世故了。

  注释: 

  ①《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第502页。

  ②《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第527页。

  ③《马克思恩格斯文集》第1卷,续513注②,人民出版社2009年版,第514页。

  ④《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第530页。

  ⑤《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第525页。

  ⑥《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第530页。

  ⑦《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第525页。

  ⑧《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第519页。

  ⑨《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第520页。

  ⑩《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第526页。俞吾金教授认为“真正的实证科学”应当翻译为“现实的实证科学”,我完全赞同。

  (11)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第528页。

  (12)辩证唯物主义和历史唯物主义本来就不是原生形态的马克思主义哲学,即不是马克思和恩格斯创立的,因此从马克思和恩格斯的观点看,其认识论能否成立与他们的新唯物主义方法论无关。

  (13)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第162页。

  (14)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第341-342页。

  (15)《马克思恩格斯文集》第5卷,人民出版社2009年版,第428-429页,注(89)。

  (16)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第500页。

  (17)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第516-519页,516页注②。

  (18)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第516-519页。

  (19)《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第312页。

  (20)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第528页。

  (21)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第530页。

  (22)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第527页。

  (23)《马克思恩格斯文集》第5卷,人民出版社2009年版,第21-22页。

  (24)《马克思恩格斯文集》第8卷,人民出版社2009年版,第29页。

  (25)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第539页。

  (26)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第262页。

  (27)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第196-197页。“现实性”和“非现实性”的中译本原文为“实在性”和“非实在性”,这里按照《关于费尔巴哈的提纲》的中译文作了修改。

  (28)《马克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社2009年版,第592-593页。

  (29)《马克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社2009年版,第592页。

  (30)《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第564页。

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(责任编辑:王肖)
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