郑万耕:中国哲学是出于道德体验吗

2017-09-30 16:54 来源:《河北师范大学学报》 作者:郑万耕

  Did Chinese philosophy stem from moral experience

  内容提要:长期以来,许多人把中国哲学视为伦理道德哲学,来源于古人的道德直觉或道德体验。这是由于脱离经学史研究,孤立地分析一些哲学概念和命题而产生的一种误解。本文以宋明道学为例,论证其形上学和本体论是通过对《周易》经传的阐发建立起来的,说明中国传统哲学有自己的逻辑思维传统,不是出于道德生活的要求,更不能将其归之于内心体验的直觉主义。

  Chinese philosophy has long been regarded by many people as aphilosophy of moral principles and ethics,which stemed from the moral intuition or moral experince.However,this is a sheer misunderstanding caused by the analysis of philosophical concepts and propositions in isolation.Taking Neo-Confucianism of the Song and Ming dynasties as example,this paper has come up with a concept that the establishment of metaphysics and noumenon were based on the elaboration of TheBook of Changes,which shows that traditional Chinese philosophy has its own tradition of logic thinking.It did not stem from the demanding of moral life or moral intuition.

  关键词:中国哲学/伦理道德哲学/宋明道学/思维传统/Chinese philosophy/philosophy of moral principles and ethics/Neo-Confucianism of the Song and Ming dynasties/tradition of thinking

 

  长期以来,在中国哲学界存在一种认识,这就是把中国哲学视为伦理道德哲学,来源于古人的道德直觉或道德体验。牟宗三先生在其《中国哲学的特质》中曾说:“它(中国哲学、儒家思想)的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践,是践仁成圣的道德实践,是由这种注意到‘性命天道相贯通’而开出的。”但他早年《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》,“极力从行的实践抽绎其知的理论,此理论一属自然之理解曰玄学,一属人生之理解曰道德哲学”。牟先生深谙康德哲学,从其“两层立法”入手探讨中国哲学,强调中国哲学尤其是儒家哲学的进路是道德实践,自有其学术情结。张岱年先生在其《中国哲学大纲》也说过:“中国哲人研究宇宙人生的大问题,当从生活实践出发,以反省自己的身心实践为入手处;最后又归于实践,将理论在实践上加以验证。即是,先在身心经验上切己体察,而得到一种了悟;了悟所至,又验之以实践。”但这是从中国哲人的一种比较普遍的研究方法,揭示其“重知行”的特点。可是,这些说法到了许多研究中国哲学的人眼里,却变成了中国哲学的基本特征。如成中英《论中国哲学精神》所说:“中国哲学是根据在中原的中国人的生活经验、文化经验和个人经验而综合出来的一个成果。”更有人认为,中国哲学是在对人生问题的思考中阐发了深奥的哲理,在严格的封建伦理规范中表现出丰富的哲学思想,从而构成了中国古代的特殊表现形式的哲学。其实,这种认为中国传统哲学是基于道德生活的要求,出于道德直觉或道德体验的观念,是由于脱离经学史研究,孤立地分析一些哲学概念和命题,而产生的一种误解。以宋明道学为例,其形上学和本体论是通过对《周易》经传的解释和阐发建立起来的。其中的许多重要问题,如理事、道器、理气、天人之辨,阴阳变易学说等等,都是从其易学命题中引伸和推衍出来的。以下我们将尝试做一分析,以就教于方家。

  一

  我认为,程朱理学的根本宗旨和核心是“体用一源,显微无间”说。程颐在《程氏外书》十二反复强调这一原则,认为“体用一源,显微无间”乃其易学和哲学的奥妙所在,只是天机不可泄露,他之所以公开说破,是因为对易学的这一精髓,学人不能领悟,“不得已而言耳”。只要把握了这八个字的真正含义,也就解悟了程朱理学的“天机”。其理事之辨正是从这一命题引伸出来的。

  “体用一源,显微无间”这一命题的提出,是基于对《周易》卦爻象、卦爻辞与其义理的关系的解释。其《易传序》说:“君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。得于辞而不达其意者有矣,未有不得于辞而能通其意者也。至微者,理也。至著者,象也。体用一源,显微无间。观其会通以行其典礼,则辞无所不备。故善学者求言必自近,易于近者,非知言者也。予所传者,辞也。由辞以得其意,则在乎人焉。”这是说,封爻辞是用来表达圣人之意的,不了解卦爻辞,就不可能懂得圣人之意。圣人之意指对卦爻辞的理解,包括理与象两个方面。理无形,隐藏在事象的背后,深而幽隐,故称为“至微”。象有形可见,显露在外部,所以说“至著”。但理和象乃同一事物的两个方面,未成形时为理,成形时为象;就其隐于内说为理,显于外说为象;理是体,象是用,有其体便有其用,体用不相分离,亦无所谓先后,理与象融合在一起。此即“体用一源,显微无间”。事物变化的要领以及人们所遵循的法则,皆备于卦爻辞之中,所以善于学习《周易》的人,应该研究卦爻辞,由辞方能求得圣人之意。

  在易学史上,韩康伯《系辞注》开始以理事范畴解释封爻辞所讲的事和卦爻辞所讲的义理。程颐继承此说,认为理和象的关系,也就是理和事的关系,从而依据“体用一源,显微无间”的原则,在哲学上讨论了理事关系问题。他在《遗书》二十五说:“至显者莫如事,至微者莫如理。而事理一致,体用一源。古之君子所谓善学者,以其能通于此而已。”这里又将“微显一源”引向了“事理一致”说。事指具体事物,理指事物之所以然及其规律。正如《遗书》十八所说:“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”又说:“凡物有本末,不可分本末为两段事。洒扫应对是其然,必有其所以然。”(注:《遗书》十一。)即是说,任何事物都有理和事两个方面,理为一事一物之所以然,事乃表现于外的形迹。理为本,事为末,但不可以截然分为两段,也就是说,理为体,事为用,理为微,事为显,二者融合在一起,不能分离。此即“事理一致,微显一源”。照这种说法,一切有形有象的事物,都是其理的显现或具体化。以此宣扬万事万物皆依其理而存在的理本论。

  朱熹继承并进一步发展了“体用一源,显微无间”说,以理为实,事为虚,理为已定,事为方来,理为静,事为动,主张存体应用,稽实待虚,以静御动。此种“稽实待虚”说,是其论述《周易》的纲领性文献《易五赞》,对其“易只是个空底物事”的易学观的哲理性的概括。认为所占问的事情之理早已存在,此为实;而与理相应的事情尚未到来,其为虚,此即“理定既实,事来尚虚”。卦爻辞之理为体,其事为用;其理无形迹,其用可见。考查此爻之理,以待方来之事;存此理之体,便可以应无穷之用,此即“稽实待虚,存体应用”。此种观点是把抽象的东西看作实体,具体的东西看成影象,以此论证理为事的本原。朱熹进一步解释程颐“体用一源,显微无间”说:“其曰体用一原者,以至微之理言之,则冲漠无朕,而万象昭然已具也。其曰显微无间者,以至著之象言之,则即事即物,而此理无乎不在也。言理则先体而后用。盖举体而用之理已具,是所以为一原也。言事则行显而后微。盖即事而理之体可见,是所以为无间也。然则所谓一原者,是岂漫无精粗先后之可言哉!况既曰体立而后用行,则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”(注:《周子全书卷二引》)这是认为,“体用一原”是从理这一方面说的,理有体用,即理为体,事象为用,理中就有象,此即“先体而后用”,“举体而用之理已具”。“显微无间”是从事象这一方面说的,事象有显微,即事象为显,理为微,事中又有理,此即“先显而后微”,“即事而理之体可见”。如其《答汪尚书》所说:“盖自理而言,则即体而用在其中,所谓一原也。自象而言,则即显而微不能外,所谓无间也。”(注:《文集》卷三十。)体用虽为一原,理事虽为无间,但并不是说,体用无差别,“无先后精粗之可言”,而是理为精,为先;事为粗,为后。此处说的“先后”,是就逻辑关系说的,即体为用的根据,事乃理之体的表现。因为就体用关系说,总是有体方有用,“体立而后用行”,所以不妨说,先有理而后有事象。这样,终于导出了理在事上和理在事先的结论。此种观点,正是其易学中的“存体应用,稽实待虚”说在哲学中的表现。

  可以看出,程朱理学中关于理事问题的辩论,是来源于对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释,并非基于其道德生活的要求。

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(责任编辑:李秀伟)
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