价值是否属人

2017-10-20 10:25 来源: 作者:

  

  |2017年第2期价值观基础理论

  价值是否属人/韩东屏…………5

  幸福作为目的的客观实现——兼论经验社会科学的幸福研究/张波波于江霞…………14

  社会主义核心价值观

  如何理解中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观/郑伟…………25

  再论社会主义核心价值观之“平等”/李逢铃…………33

  马克思主义政治价值观

  平等与自由的正当性之争

  ——对GA科恩与罗伯特·诺奇克论争的批判性解读/张晓萌…………41

  拯救正义——差别原则的非正义性/袁航…………50

  黑格尔对市民社会的解析与公民伦理观/杨伟涛…………58

  传统价值观与现时代

  谈“用”——兼论价值观教育/周桂钿…………68

  《庄子》空间意识中的价值世界/蒋丽梅 …………73

  论张岱年对中国精神建构的历史性贡献/迟成勇…………79

  西方价值理论研究

  西方友爱伦理的观念史考察/刘学坤…………90

  道德的规范性证明——从康德到格沃思/李建会王小伟…………100

  社会热点问题价值透视

  共享的危机与共享机制的建构——基于人性论与制度博弈的视角/张云飞…………108

  没有无规则的自由——对共享单车不文明现象的反思/王俊博…………115

  共享单车背后的社会主义核心价值观营建/温泉王兴辉…………122

 

  

  |No2 2017(Vol2)HAN Dondping/ Is Value a Category of Humanity............5

  ZHANG Bobo;YU Jiangxia/ Happiness as the Objectively Achieved Telos

  ——A Reply to the Studiesof Happiness in Social Sciences............14

  ZHENG Wei/ How to Understand Using Excellent Traditional Chinese Culture to Nourish Socialist Core Values............25

  LI Fengling/ Reexploring the Equality of Socialist Core Values............33

  ZHANG Xiaomeng/ The Contention on the Legitimacy of Equality and Freedom

  ——A Critical Interpretation of the Debate between G.A. Cohen and RobertNozick............41

  YUAN Hang/ Salvation of Justice——The Injustice of the Difference Principle............50

  YANG Weitao/ Hegels Opinion about Citizen Ethics based on Analysing to City Resident Society............58

  ZHOU Guidian/ Talking about “Useful” Also on the Education of Values............68

  JIANG Limei/ Values of Dao and Ideas of Space in Zhuangzi............73

  CHI Chengyong/ On Zhang Dainians Historic Contribution to the Construction of Chinese Spirit............79

  LIU Xuekun / Study on the Ideas History of Western Friendship Ehics............90

  LI Jianghui; WANG Xiaowei/ Normative Justification of Morality

  ——From Kants Categorical Imperative toGewirths Principle of Generic Consistency............100

  ZHANG Yunfei/ Crisis of Sharing and the Construction of Sharing Mechanism

  ——Based on the Theory of Human Nature and Institutional Game............108

  WANG Junbo/ No Rules, No Freedom

  ——Reflection on Uncivilized Phenomenon of Sharing Bikes............115

  WEN Quan; WANG Xinghui/ The Construction of Socialist Core Values behind the Bicycle

  Sharing Event............122当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

     

   

  

  如何理解中华优秀传统文化

  涵养社会主义核心价值观

  郑伟

  【摘要】 中华优秀传统文化并不是仅仅存在于历史之中的文化经典,而是一种活的文化,它本身也随着中国历史的发展而发展。中华优秀传统文化的当代生命力,表现为其既能续接历史传承又能适应中国近现代社会转型需要,既能服务于社会主义价值导向又能面向现代世界。用中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观,不是直接将社会主义核心价值观“植根于”中国传统文化,而是在当下时代发展中、在促进中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展的基础上使二者形成真正的合力,共同塑造现代中国的时代精神。

  【关键词】 中国传统文化;中华优秀传统文化;社会主义核心价值观

  【中图分类号】 B018【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0025-08

  【作者简介】 郑伟,北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心、社会主义核心价值观协同创新中心副教授

 

  

  任何一个国家和民族都有自身独特的文化传统。这种文化传统既表征着该国家和民族的历史渊源,又彰显着其特有的精神气质。培育和践行社会主义核心价值观,必须重视中国传统文化特别是中华优秀传统文化不可替代的文化前提作用。习近平总书记《在中共中央政治局第十三次集体学习时的讲话》中指出:“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观,都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本,就等于割断了自己的精神命脉。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。”从理论上来看,回应“用中华优秀文化涵养社会主义核心价值观”这一时代命题,不仅必须注意到中国传统文化和中华优秀传统文化的关系,还要将其放在中国近现代以来整个社会转型的大框架中去定位和探索,使之与社会主义核心价值观建设形成真正的合力。

  一、“中华优秀传统文化”的时代界定及其特点

  任何文化都是特定时代中政治和经济交往方式的思想表现。即使是同一种文化,在不同时代中虽然存在着历史继承关系,但又有着重大区别,并构成了该时代特有的精神气质。在用中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观的过程中,我们无法单纯依据中国传统文化经典来断言那种形式或流派的中国传统文化是“内在契合”于当下时代发展的。“中国传统文化”与“中华优秀传统文化”的区分,并不仅仅是一个简单的“语言摘取”问题,而更多的是一个社会转型中的理论和实践问题。如果我们拘泥于从文化复古主义的视角来看待中国传统文化的当代处境,就会陷入无视古代中国和现代中国的巨大时代差别而单纯执迷于某些理念的泥淖。从“中华优秀传统文化”的视角来看待“中国文化”,它一定是“活的文化”,其内在的结构和思想精髓一定是随着中国社会的发展而发展的。从这个意义上来看,“中华优秀传统文化”更多的是适应了近现代以来中国社会转型的需要,既能为中国人的文化认同提供思想渊源,又有助于中国人在新的时代环境中为新的社会交往和伦理建构提供传统借鉴的、不断充实和变化着的“传统文化”。

  郑伟如何理解中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观第一,“中华优秀传统文化”是适应了中国近现代以来反封建的时代需要,有助于中国走向现代世界的传统文化。文化的社会承载者是现实的、实践的个人,个人实践状态的变化,必然会引起其文化认知结构的相应调整。中国近代以来推翻封建主义、官僚资本主义和帝国主义“三座大山”的历史过程,必然会在文化领域引起社会思想状态的重大变化以及在对传统文化认知和态度上的重大变化。其中既有断裂,也有继承。这种“断裂”主要表现在中国进入现代社会的过程并不是一种社会的自然发展史过程,而是由于外部力量的侵入引起了中国社会结构的剧烈变化。即使是在社会结构的剧烈变化中,中国传统文化的基本要素仍然顽强存在着并构成了中国社会关系变化和发展的传统土壤。从这个角度来看,进行“中华优秀传统文化”的“当代发掘”,就是要从文化自觉性的角度进行现代和传统的“文化续接”。这种“文化续接”一方面就是要理顺继续影响现代实践的传统文化要素和传统文化本身的逻辑关系,展现其近现代发展的完整逻辑链条,另一方面就是在这种逻辑链条中自觉展现其所经历的并且正在发生的反封建成果。

  第二,“中华优秀传统文化”是随着中国现实生活状态的发展而变化的,这种变化贯穿着创造性的传承。马克思的论断同样适用于中国传统文化的现代处境:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统,像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第585页。中国传统文化,作为一种历史传承,依然对中国人的现实生活状态发生着重要影响。这些影响不一定全部是正面的,但其“优秀”或“糟粕”并不是一个单纯的静态挑选,而是在社会不断发展或调整的过程中所进行的方向判定。在时代发展所带来的社会结构性调整中,虽然某些领域依然被中华传统文化包裹并发挥着巨大的作用,但是其具体的伦理规则却发生了根本性的变化。这些变化之处恰恰就是中华优秀传统文化的现实生长点。还有一些传统文化的领域,我们可以将之定义为中华传统文化的瑰宝或“活化石”,这些内容正在随着现代生产和生活方式的改变而急剧消失,我们对它们的整理和保护,有助于我们保存民族的文化记忆,增强民族归属感和文化认同感。实际上,整个中国传统文化和传统意识形态近代以来已经发生了和正在发生着巨大转型,中国传统文化已经经历了和正在经历着巨大的时代转变。这是一种世界文化的发展趋势,要不然也不会出现“世界文化遗产保护”这样的全球性文化遗存抢救项目。

  第三,“中华优秀传统文化”的相对固定性来源于其伦理框架的相对稳定性,但是其内涵又发生了重大变化。即使近代以来我们经历了汉字简化、白话文的语言表达方式的转变,使得我们距离古代文化经典表述方式有了相当距离,然而现代语言表达方式的转变与传统话语方式并没有发生根本性的断裂,我们的教育体制中对古文的重视本身就是一种文化的续接。正是这种续接,使得中华优秀传统文化在当代有了基本的保障。在这种情况下,我们必须从理论和实践的层面进行双重确认:中华优秀传统文化的生命力在于“当代”。中华优秀传统文化绝不是简单地把中国传统文化的某一部分进行直接跨领域、跨时空的“当代移植”,不是把古典文化直接“嫁接”于当代实践。虽然我们承认中国人的伦理生活状态离不开、也不可能离开中国传统文化的历史积淀,我们也必须承认对传统的反思和批判首先是以传统对我们的塑造为前提的,但随着社会时代的变化,中华优秀传统文化的内涵也在发生着相应的变化。正是在这种变化中,才有了将中华优秀传统文化与社会主义核心价值观有机结合起来的可能。否则,不同时代、不同背景、不同逻辑框架下的简单拼接,只会导致“关公战秦琼”式的理论闹剧。正是在中华优秀文化的时代内涵发生历史性调整的情况下,才能与改革开放、社会主义核心价值观建设处于同一时空环境下,才会形成川流入海、相向而行的文化态势。

  第四,“中华优秀传统文化”能够提供给我们一种既面向世界又不同于西方文化的民族身份认同。面对中华优秀传统文化,我们既不能自我贬低,也无需将之神化。我们需要承认这样一个客观事实:纵观整个近现代中国文化史,中国优秀传统文化并被西方资本主义文化打败,但是也没有打败西方资本主义文化,而是在中国处于一种文化交流和抗争状态中。相比较之下,中国传统文化对西方世界的影响,要远远小于西方文化对中国社会的影响。即使在国内,相对于西方文化,中华优秀传统文化在青年群体中的价值观影响也未必能够形成比较优势。另外,需要注意的是,即使是站在中华优秀传统文化的立场上,我们究竟应该以什么样的姿态去面对西方资本主义价值观?是拒斥还是超越?如何既能立足当代社会主义立场又能有条件地借鉴中华优秀传统文化资源去解释社会主义核心价值观中与西方价值观在概念表述上发生重合的相关词汇?同样需要我们注意的是,现代社会虽然导源于西方文明,但是社会主义核心价值观与中华优秀传统文化的有机融合,恰恰能够在中国构建一种不同于西方现代性的现代社会。在这样一个社会中,中华优秀传统文化客观上需要上升为社会主义核心价值观的文化来源,并从现代中国国家和民族认同的层面被高度重视。

  在此过程中,我们还需要注意到文化的理想性与现实性之间的区别。中国传统文化尤其是中华优秀传统文化中的价值理念更多地表达的是古代人民的生活智慧和对理想状态的追求,而不是意味着当时的社会状态已经直接实现了其中的文化理念。正是因为这种理念没有成为现实,后来的文化继承者才会在新的时代条件下不断调整自身的文化认知,发展自身的文化传统,不断修正文化的目标,最终在不同的时代表现出了不同的特点。

  二、可能出现的三种理论误区

  “用中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观”,我们必须注意到它的时代语境:这在本质上是马克思主义中国化的一个重要举措。这是在新的时代环境中,以马克思主义的基本立场为价值导向,以中国具体的国情为现实依据,以尊重历史传承为客观前提,所进行的“中华优秀传统文化”与“社会主义核心价值观”建设的双向互动。在理论上始终需要明晰“马克思主义中国化”在这一过程中的基础性地位,始终明确“中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观”与“中国传统文化导向社会主义核心价值观”两个命题之间的本质区别,从历史与现实的角度看待传统文化与社会主义主义核心价值观的关系,防止陷入以下三种理论误区:

  第一,一视同“仁”地看待所有的中国传统文化,无视中国传统文化不同流派、不同时代的重大区别,采取简单粗暴的大杂烩的拼凑方式,“旁征博引”地把所有传统文化典籍中的相关华丽词汇堆积起来并用以“装饰”社会主义核心价值观,仿佛在中国古代历史中就已经有了社会主义核心价值观的“萌芽”。这种做法极容易导致对中国传统文化的误解:将中国传统文化等同于中国古代文化的经典文本,从而从死的、静止的角度看待它。在这样的情况下,我们非但看不到中华优秀传统文化的真面目,也将无法找到社会主义核心价值观——我们得到的将只会是一堆华丽的词汇和伦理格言。与此同时,这种华丽语言堆积的话语方式,表面上看来瞬间实现了马克思主义与儒、道、释的“有机结合”,实际上却是曲解了所有的思想形式,抹杀了上述各种思想的时代背景和本质差别,使我们看不到中华文明发展的历史传承和逻辑演进。这种误区所导致的后果,是将“用中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观”这一命题变成了一种辞藻游戏,专注于依靠背诵、引用、修辞等方式来“推进”社会主义核心价值观的培育和建设,来“实现”中华文明的当代复兴,而没有认识到“用中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观”是一个长期的、具体的社会文化发展历程。

  第二,无视马克思主义与中国传统文化的本质区别,无视马克思主义哲学对前现代哲学的时代超越,消解马克思主义哲学的革命性、批判性。在这样的视角中,工业社会和农业社会的差异被忽视了,资本主义社会和封建社会的区别被消解了,“人与自然的统一性”问题在不同时代的本质区别被淡化了——“中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观”变成了“中华传统文化导向社会主义核心价值观”。正是在这样的视角中,才有观点直接将王阳明的“问仙家元气、元神、元精。先生曰:只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神”\[明\]王阳明:《传习录》,扬州:广陵书社,2016年,第18页。 的表述直接对接社会主义核心价值观的精神气质。在这样的理论误区中,马克思主义的立场被消解了,马克思主义中国化的维度被忽视了,马克思关于工业社会的分析、关于资本主义剥削和压迫的理论被悬置了,共产主义的理想被无视了。这种理论误区强行使马克思主义和它所批判的思想对象进行“联姻”,这非但没有达到马克思所批判的旧唯物主义的水平,甚至无视哲学基本问题在马克思主义哲学中的体现。与此同时,这种做法也很容易导致把中国传统文化的思想经典直接等同于历史实践,把经典著作中的某些思想家的对理想状态的描述,等同于中国当时思想界的基本共识,最终混淆了思想境界与历史文化现实之间的巨大差别。

  第三,无视中国在近代处于落后挨打状态背后的文化原因,简单采取二元对立的思维方式,认为仅仅剔除一些“糟粕”后,“中国传统文化”的剩余物就是“中华优秀传统文化”。任何一种文化都是一种时代建构,它必然要反映特定时代中人们的行为框架和价值观框架。从这个意义上来看,任何文化体系都是以人的实践活动为基础并通过文学、艺术、价值观和伦理行为等因素被“架构”起来的。面对一种文化形式,简单采取“抽取一部分、保留一部分”的方式很容易导致其文化框架的崩塌。这种做法也不能显现其特有的时代气质。中华优秀传统文化的现代生长,恰恰要求其必须具备现代中国的时代气质。另外,这种做法也极易滑向“文化复古主义”的道路——在这样的道路下,“以复古心态理解文化复兴,无视历史上的挫折和教训,一厢情愿地美化过去的东西,仅仅把古人的道德理想和说教当作精华,热衷于无批判地重复和把玩。这种把‘复古’当作导向的优越感,实际上意味着中国传统文化的优势终结于古人描述的道德理想和规范体系,此外更无先进的思想资源。因此它不仅‘排外’,也‘非今’(厚古薄今),看似坚守传统,却恰恰是阉割了中华传统文化的整体优势,甚至还把历史已经证明了的劣势当成了优势”李德顺:《怎样理解我们的文化优势》,《北京日报》2013年10月28日。。

  为此,讨论“用中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观”,需要深入研究“中华优秀传统文化”在当下中国转型和发展中的时代处境问题。厘清这一根本问题,有助于我们进一步深入理解:为什么有着那么多优秀传统文化资源的中国,适应不了近代世界的发展趋势,使得中国在20世纪转向了马克思主义?同时这也有助于我们理解:马克思主义在“中国化”的过程中与中国传统文化发生了什么样的关系?给了我们什么样的时代启示? 只有理解了这两个层面,中华优秀传统文化与社会主义核心价值观才能真正的“相遇”。

  三、“中华优秀传统文化”的时代挑战

  “中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观”,一个重要的前提就在于中国传统文化能否实现“优秀”这一关键转化,使其从一种重要的文化资源转变为适应当下时代要求的、全面的、自觉的文化践行。这就要求其在中国社会转型的过程中,既能实现中国文化的历史传承,又能在现实的社会生活中满足现代中国人精神生活的需要,还能自觉地适应中国发展的总体形式,确保其既是历史的,又是当代的,既是中国的,又是能够走向世界的。从总体上看,“中华优秀文化传统涵养社会主义核心价值观”,面临着以下挑战:

  第一,相比较于中国传统社会,“中华优秀传统文化”必须从价值理念上摒弃前现代社会的压迫性、等级性价值理念,而对接以社会主义视野中的民主、平等等价值理念。这并非阉割中华优秀传统文化,而是中华优秀传统文化当代复兴的基本条件。这也并非要篡改中华文化的本来面目,因为文化的生命力必须适应实践的发展要求。从逻辑建构的角度来看,中国传统文化向中华优秀文化的过渡,背后应对的是中国传统社会向中国特色社会主义现代社会的过渡过程。比如,在核心价值观领域,中国传统文化虽然没有明确提出“核心价值观”这一术语,但是“仁义礼智信”在某种程度上可以理解为中国传统文化的核心价值观。这种生发于农业社会的传统价值观在当代遇到的最大的问题是,它过于理想化了个体的道德修养而淡化了制度的强制性和社会发展状态的历史局限性。现代社会的问题在于,在竞争性、谋利性的市场经济体制中,个体道德修养是和谐社会的必要条件而不是充分条件。如果单纯求助于个人私德,则极易发生“劣币驱逐良币”的不良社会效果。老人倒地扶不扶、是否应该“见义勇为”等传统社会无需思考的伦理道德问题,在现代中国之所以成为问题,本身就表明中国传统文化的语境和当代现实社会处境之间的巨大鸿沟。在这种情况下,保证社会向善本身就是中华优秀文化的体现,问题在于,如何使社会主义核心价值观的内在理念与中华优秀传统文化的当代精神实现内在逻辑上的总体一致?

  第二,相比较于经济全球化,中华优秀传统文化在形象方面最大的挑战在于,通过什么样的方式“走出自身”并获得一种普遍影响?文化的生命力就在于传播和传承。中华优秀传统文化根源于农业文明,在现代文化传播的过程中,它必然要与其他文化形式发生交流、融合甚至冲突。在中国走向世界的过程中,也必然伴随着中国文化走向世界这一过程。这一过程并不是单纯向世界“灌输”中国传统文化,而必须以当代中国文化为依托,实现包括中华优秀传统文化在内的整个社会主义精神文明成果的世界传播。任何一种文化,如果没有现代形象的支撑,终究无法在现代世界获得相应的尊重。古埃及文明在西方一直引起高度的兴奋和关注,但是整个埃及文化并没有获得与之相匹配的现代形象,一个重要的原因就在于埃及古代历史传统与其当代偏西方文化环境之间的时代鸿沟。中华优秀文化必然是一种活的文化,必然要同时反映当代中国人的历史和现实风貌。这就要求我们必须处理好两个方面的关系:一是在中国文化走向世界的过程中,如何处理中华优秀传统文化与世界其他文化形式的问题,在牢固我们自身文化认同的基础上进行正向的文化交流。二是在中国国内培育和建设社会主义核心价值观的过程中,如何处理中华优秀文化传承与各种“现代性思潮”的关系问题。这一问题关系到我们自身的当代定位和对待自身历史传统的根本态度。只有明确了我们的根本态度并达成全社会范围的最大限度的共识,中华优秀传统文化才能获得一个良好的现代社会生长空间。

  第三,中华优秀传统文化要实现与现代中国价值理念的对接,必须认真探索“如何不断进行自我反封建洗礼”这一个根本问题。要实现传统文化乃至于华夏文明在当代真正的复兴,我们就必须认真对待它在历史上所经历的最近一次重大挫折:中国近代以来落后于世界并被动挨打局面的出现,中国传统文化到底扮演了什么样的角色?并给我们带来了什么样的启示?中国传统文化最大的问题就在于它的价值排序——植根于传统农业社会的、从自然逻辑序列“演绎”出来的社会逻辑序列,并最终与封建等级身份关系合流。中华优秀传统文化当代生命力的一个重要挑战就在于其自身的这种逻辑序列如何调整并适应中国现代社会交往规则的问题。比如,在古代社会中,由“孝”的观念可以延伸出整个社会的伦理等级关系。这就给如何在现代中国解释“孝”的问题造成了巨大困惑。古代父母可以为自己的孩子“指腹为婚”,子女的服从本身就是一种“孝”,但这种行为在现代社会显然值得商榷。按照现代社会中人与人之间法律和人格上平等的视角来看待父子关系,传统社会中父亲的地位又会发生极大变化。在现代社会,如果一种传统文化没有经过社会实践层面的大规模的反封建洗礼,那么这种文化的现代生命力就是值得怀疑的。这种反封建洗礼,并不仅仅是理论层面的批判或筛选,而更多的是实践和制度方面的重构。正是在这种重构中,社会公共价值序列才能真正打破“家天下”的私人利益格局,才能真正把国家变成社会国家,而不是某一个人或一群精英的国家。

  中国传统文化的一个重要问题在于,中国传统文化的价值理念从来没有在前现代社会中真正“自我实现过”,而更多地在社会文化精英群体中扮演了价值引导者的角色。要真正实现“中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观”,我们就必须去厘清:近代以来,特别是改革开放以来,中国传统文化植根于什么样的社会土壤?如何在当下的社会实践中实现中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展?

  四、中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的前提思考

  中华优秀文化传统文化当代生命力的根源在于当代中国人在相关伦理道德的领域仍然没有脱离传统文化的宏观语境。这种宏观语境既包括个人安身立命的自我道德要求,也包括人际交往中的相关社会环境,更包括个人与社会的价值关系定位。相对于传统社会,虽然当代中国发生了巨大变化,但是现代中国人在伦理交往和社会交往中仍然存在着与中华优秀传统文化相交叉的语境。在这样的背景下,阐发中华优秀文化传统的当代价值,首先应该从中国时代转变的宏观架构层面厘清中华优秀文化传统当代转型的逻辑架构与社会主义核心价值观的时代导向之间的关系。只有这样,才能在培育社会主义核心价值观的过程中,以社会主义核心价值观为导向,真正推动中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展,推进马克思主义中国化向更深层次和更高层面发展。

  第一,从“现代性”的语境来看,中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展,必须注意到中国进入现代社会以来对封建等级架构的消解问题。随着中国近代以来逐步步入现代性社会,人与人之间现代意义上的平等意识迅速蔓延,代际之间、群体之间的等级意识随之崩溃,等级框架逐步被颠覆。从文明发展的角度来看,我们可以称之为进步。但是如果单纯立足于传统文化的价值立场,对这种时代进步的评价很可能是“大逆不道”的。即使是“水能载舟,亦能覆舟”的“君民关系”论断,其在传统语境下首要的价值目标也是为君主统治、为封建等级关系服务的。正是在这种情况下,中国传统文化等级语境中的“圣君”、“明君”成了一种偶然性的恩赐。即使是在这种社会偶然性的恩赐中,社会和谐也必须是以人民无条件服从君主及其封建统治关系为前提的。正是如此,才出现了“兴,百姓苦。亡,百姓苦”的千古绝唱。中国优秀传统文化当代生长点在于,如何在社会主义民主建设的过程中,以社会主义核心价值观的培育和建设为契机,在重新阐发其价值理念的过程中实现中国传统文化理论精髓的结构性重生,进而服务于社会主义核心价值观建设。正是这种结构性重生中,中华优秀传统文化的现代生长才得以可能。因此,中华优秀文化的当代创造性转化、创新性发展,绝对不是一个纯粹的理论问题,而一定是在现实的社会实践中全面生发的。

  第二,中华优秀传统文化中等级架构的消解及其逻辑梳理,必须适应中国文化近现代发展的时代土壤,映现中国近现代社会转型的历史脉络,导向或至少不偏离社会主义价值立场。只有在这一过程中,我们才能在时代的层面上进行中华传统文化中的某些因素是否“优秀”的价值界定,而不是将传统文化的相关语句生硬地“浇灌”进社会主义核心价值观。从历史角度来看,近代中国及中国传统文化并不是自然也不是自愿进入现代性状态的,而是在资本主义主导的全球化浪潮的裹挟中被“卷入”世界历史潮流的。在这样一种以资本剥削、帝国主义全球横行为特征的资本主义潮流中,中国数次几乎陷入亡国灭种的灾难境地。各种救国的学说和实践本身从不同的层面表达着对待中国传统文化的态度:必须首先考虑如何使中国实现独立和自强。从洋务运动的“师夷长技以制夷”、“中学为体、西学为用”的文化保守主义,到“打倒孔家店”的文化激进主义,都映示出不同社会群体在不同立场和层面上的对待传统文化的态度。从这个角度上来看,顺应中国近代国家和民族救亡大趋势的,才能谈得上是“进步”的,才有可能是“优秀”的。如果没有这样一种“救国存亡”的层面,中华优秀传统文化近现代的生命力就不可能被充分阐释出来,更无法从逻辑上导向社会主义的价值立场。

  第三,在中国传统文化近现代发展历史脉络梳理的基础上,分析总结当代中国价值观发展的现状及其问题,拓展中华优秀传统文化的当代生长域。面对传统文化,我们的问题并不仅仅是确定我们的态度,更重要的是我们以何种方式从中华优秀传统文化中汲取有效资源,在促进现实问题解决的同时使中华优秀传统文化真正地在当下改革开放的具体实践中实现创造性转化和创新性发展?随着中国改革开放的不断深入,我们在文化领域进入了一个空间高度开放、选择途径空前多样的境遇。在社会主义市场经济体制正在发展和完善的过程中,中国人的生存方式和交往方式也发生了重大的变化,各种传统被不断的消解,而新的文化模式和具有共识性的公共价值观准则尚未完全建立起来。传统的父权制或封建家长制的家庭关系结构被逐渐消解,家庭成员的平等意识相比较于传统社会发生了巨大变化,人们的交往方式和礼仪方式都不同于传统社会。在这种情况下,中华优秀传统文化对家庭观念、道德自律、国家和民族意识的当代塑造等关键领域,能够提供一种适应中国现代性历程的辅助。这种辅助必须在其创造性转化和创新性发展的过程中才能被阐发出来。

  第四,在回答和辅助解决中国现实问题的过程中,需要实现中华优秀传统文化当代发展脉络与中国特色社会主义实践发展脉络的总体一致。传统文化,即使是中华优秀传统文化,在当代面临的一个重要挑战是如何能够在文化的市场化大潮中既能尊重历史传统,又能坚持正确的社会价值导向,生产出一批既有消费市场又能发挥社会正能量的文化商品。资本进入文化领域,是当下文化发展的一个重要特点,也是传统文化当代发展的一个重要挑战。正是在这种文化的市场化操作中,传统文化和中华优秀文化的之间的差异开始显现。各种传统文化的培训班和补习班层出不穷,有些甚至开始重新宣讲中国古代女子的“三从四德”。而参加这种补习班的成员,不乏改革开放以来“先富起来”的一部分男性的配偶。某种程度上,传统文化在当代的“复兴”,其中的前现代因素,特别是与现代基本伦理交往规则的差异方面,仍然值得我们重视。当下某些存在争议的、以传统文化为题材或背景的影视商品,恰恰就是我们有待于进一步培育和建设社会主义核心价值观的时代反映。在某些“戏说古代”的影视剧中,好人最终变成了坏人并取得了胜利。这种做法虽然获得了剧情的精彩,却也在抹杀我们关于那段历史的文化层面上的价值观自省,最终沦为“戏说荷尔蒙”的文化自虐。

  总之,推动中华优秀传统文化的当代创造性转化和创新性发展,必须实现文化发展的脉络与中国特色社会主义实践发展脉络的有机结合,使社会主义核心价值观为中华优秀传统文化的当代复兴提供价值观的指引,而不是简单地以传统文化中的词句来“织补”社会主义核心价值观的宣传外衣。

  [责任编辑:张永芝]

  How to Understand Using Excellent

  Traditional Chinese Culture to Nourish Socialist Core Values

  ZHENG Wei

  (School of Philosophy,Research Center for Value and Culture,

  Collaborative Innovation Center for Socialist Core Values,Beijing Normal University)

  Abstract:Excellent traditional Chinese culture is not only a cultural classic in history,but a living culture which has been developed with the development of Chinese history.The present vitality of excellent traditional Chinese culture shows that it cannot only connect with the historical heritage,but also meet the needs of the modern social transformation of China,which can serve both the socialist orientation of values and the modern world.Using excellent traditional Chinese culture to nourish socialist core values is not directly to make the socialist core values ‘rooted’ in traditional Chinese culture,but on the basis of excellent traditional Chinese cultures creative transformation and innovative development,which form resultant force to shape the modern spirit of China.

  Keywords:traditional Chinese culture,excellent traditional Chinese culture,socialist core values当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  再论社会主义核心价值观之“平等”|李逢铃

  【摘要】 平等问题的当代中国语境,与包括罗尔斯在内的当代西方学者关于现代平等的争论有所不同。前者是属于正在积极推进具有社会主义性质的现代化建设过程中的问题,而后者是资本主义社会现代化高度发展结果的问题。因此,前者在理论上首先要回答的不是“什么的平等”的问题,而是“为什么要平等”的问题。在这种语境和问题意识中,社会主义核心价值观的平等体现的既是社会主义价值的本质和内在要求,也是中国传统文化与马克思主义,特别是科学社会主义契合的结果。由此,在借鉴当代西方平等争论中有益成果的基础上,社会主义核心价值观之“平等”应强调共享与发展的统一、能力与责任的统一、机会与结果平等的统一。

  【关键词】 社会主义核心价值观;平等;共享;发展

  【中图分类号】 B018【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0033-08

  【作者简介】 李逢铃,福建师范大学马克思主义学院讲师

 

  

  自党的十八大以来,社会主义核心价值观已逐渐深入人心,但在面对现实社会发展中出现的问题,特别是贫富差距问题时,人们不免会对作为社会主义核心价值观的平等产生困惑。与此同时,由于当前学术界热衷于对当代西方以罗尔斯为代表的关于正义、平等问题的讨论,也难免使人在思想上对作为社会主义核心价值观之平等的理解产生混乱。对此,我们有必要再重新深入理解社会主义核心价值观之平等观念。这对于我们理解共享发展理念,进一步推进社会主义核心价值观的培育与践行都具有积极的意义。

  一、平等的当代中国语境和问题意识

  当前,国内学者在论述平等问题时,或多或少是以当代西方学者关于正义、平等的阐述为理论背景或资源,但笔者认为我们不能简单地以此思考和批判当下中国的平等问题。这是因为当下西方学者讨论平等的语境与当下中国自身所能形成的平等的话语语境有所差异。现代平等观念最初产生于西方国家,在当代其之所以再次成为西方学者关注和争论的对象,这主要由于在西方社会现代性高度发展过程中出现了诸多的困境,特别是社会经济不平等问题,威胁着西方国家和社会的稳定性。对此,罗尔斯在上世纪70年代,通过寻求正义原则以建构良序合作社会,相信在自由而平等的理念设计中,人们会达成某种“公共理性”以实现社会稳定。其最具特色的理论之一,即提出了“差别原则”,引起了当代西方学者对于社会不平等,特别是财富分配不平等问题的争论和新思考。换言之,平等在当代西方学者的语境中是面对西方现代性所产生的危机,是对现代性的一种质疑或批判的状态。其直接的目的是为了维护以现代价值观念为指导原则和目的的民主制度。同时,也为了完善以自由竞争、实现个体利益为目标的市场经济体系。因此,在这种语境中,他们所形成的平等的问题意识主要体现为阿玛蒂亚·森所提出的“什么的平等?”(equality of what?)以及在经济领域中关于分配平等的问题。对于前者,形成了基本善、能力、资源以及经济收入等方面平等的争议;对于后者,主要形成了模式化分配与非模式化分配两种观点。

  李逢铃再论社会主义核心价值观之“平等”如果以当代西方学者这种关于平等讨论的语境和问题意识来审视当前中国的平等问题,无疑会产生一些偏差。例如,以罗尔斯公平的正义理论反思和批判当前中国自由与平等矛盾问题时,如果仅仅从社会正义制度的角度分析和解决两者的矛盾,未免会使问题简单化。因为,影响当前中国自由与平等两者关系变化还应当涉及到当前中国生产力发展水平、中国传统文化,特别是家庭本位价值观念以及传统的户籍制度等诸多复杂因素。又如,在市场经济条件下,西方学者当前所形成的争论是政府是否应该通过相关的再分配政策以解决收入不平等问题,而这个问题在坚持以公有制为基础的中国可能就不是富有争议,至少不是首要的问题。简而言之,我们不能简单地将当代西方学者所讨论的平等观念,直接用以分析中国平等问题。这是因为平等作为一种价值观念,往往是由特定的社会存在所决定的。

  形成现代平等话语的中国语境比西方更为复杂,这是因为现代性或现代化过程对于西方和东方国家来说,是一个不平衡的生成和发展过程。作为一个具有深厚独特传统文化的中国而言,现代性从一开始就在西方现代国家和自身传统的不断磨合中推进的。总体上,当前中国对现代性的态度是一种“纠结”的状态,既肯定又批判的状态。从社会事实的角度看,当前中国正在积极推进现代化的过程,正在完成构成现代性各种要素的过程。但从理论上看,学界更多地体现为对现代性的反思和批判,其针对的对象也基本上是西方国家已经发生的现代性要素,即使在马克思主义理论下所形成的现代性批判话语的对象或状况基本上也曾经被西方学者所描述和批判的对象。

  由此,自然会形成这样的疑问,即当前国内学者所热衷反思或批判的现代性是指西方已经发生的现代性,还是中国当下正在生成的现代性?同作为现代性,两者有其相同之处,但也有其不同因素。笔者认为,两者之间的不同主要体现在两个方面:一方面,中国是通过社会主义制度——与西方现代性所主导的资本主义制度相对立——的形式推行现代性。意味着中国现代性的构建是通过中国特色社会主义的形式完成的。另一方面中国传统文化深刻地影响着中国人的生活、思维方式,而这种文化明显不同于西方的古希腊和基督教文化传统。就平等而言,有学者详见高瑞泉:《平等观念史论略》,上海:上海人民出版社,2011年。作者在这本书中已非常详细地考察了平等作为一种观念从中国古代如何转化为现代平等观念的过程,其中分别论述了中国古代中如儒家、墨家、道家以及佛家的平等观。认为这种平等观念总体是以“相同性”为基础的平等。而在中国近代知识分子,例如康有为、谭嗣同、章太炎、陈独秀、孙中山、毛泽东等,在逐渐开启中国现代性的过程中,则有意识地批判性继承中国古代这种平等观。已充分考察了中国古代传统中的平等观念是如何转化为中国现代的平等观。换言之,平等话语的当代中国语境不是单纯的体现为西方的现代性,还应当包含平等观念在中国古代到近现代的演变和转化过程。

  在不同的语境下,当代中国所存在的平等问题也与当代西方有所不同。当代西方学者所形成的平等问题意识主要是“什么的平等?”从罗尔斯、诺齐克、德沃金、哈耶克、沃尔泽等思想家关于平等的不同观点中可窥见一斑。在阿玛蒂亚·森看来这个问题和“为什么要平等?”一同构成了现代平等问题的实质,虽然后者服从于前者的回答。我们认为森对当代西方学者关于平等争论所做出的关于这两个问题的概述是合理的。但实际上,对“为什么要平等?”这个问题的回答是现代平等观产生的前提。关于这个问题的回答已经在古典自由主义学者,例如洛克、霍布斯、卢梭等那里得到了很好的说明。从现实历史发展的角度看亦是如此。现代社会首先关注的问题也是“为什么要平等?”因为,对这个问题的回答直接关涉到现代社会和国家产生的合理性根据。而对于“什么的平等?”的问题,只有在现代性发展过程中出现了困境时才凸显出来。当代西方学者关于分配平等问题的争论,其实就是因为现代性发展所导致的经济不平等问题所引发的。

  基于以上这种认识,我们可知正处于不断推进或在行为上肯定现代性的当代中国而言,其所形成的平等话语所要解决的问题首先应当是“为什么要平等?”此外,由于中国在实现现代性过程中所采取的是社会主义形式,其推行的是社会主义市场经济体制,这和当代西方学者面对市场经济发展导致的经济不平等现象所引发的关于分配平等问题争论有所不同。由此,当代中国在面对同样的贫富差距问题时,在理论上对关于“什么的平等?”问题的回答亦有所区别。在明确了平等观在当代中国的语境和问题意识之后,我们就可以很好的理解作为社会主义核心价值观的平等。

  二、平等何以成为社会主义核心价值观

  将“平等”纳入社会主义核心价值观建设,亦是对当下平等的中国语境和问题意识的自我认识与解答。对于一个正在积极建构社会主义现代性的当代中国而言,我们首先要明白为什么将平等纳入到当前中国的社会主义核心价值观建设之中,即清楚“为什么要平等”的问题。

  1平等是社会主义的价值本质和内在要求

  平等是社会主义者反对资本主义的重要思想武器,也是社会主义理论的重要标识。社会主义最初是以空想社会主义形式出现,是始于对资本主义及其主导的现代性的批判。这种批判的焦点是社会不平等,即资本家对工人的剥削。其最终目的是为了实现一个人人平等的社会,例如摩尔的《乌托邦》、康帕内拉的《太阳城》、傅里叶的“新工业世界”以及欧文的“新道德世界”等等。作为科学社会主义的平等:一方面它体现为通过共产主义运动废除社会不同阶级的存在,使劳动实现平等;另一方面通过废除资本主义生产资料私有制,在继承其生产力高度发展的基础上实现社会财富的不断涌现,使得平等“不仅仅在国家的领域中实行,它还应当是实际的,还应当在社会、经济领域中实行”《马克思恩格斯文集》第9卷,北京:人民出版社,2009年,第112页。。在社会主义之后的演变中,包括社会民主主义、生态社会主义、女权主义社会主义以及市场社会主义等虽然都背离了科学社会主义,但在价值观上仍然突出平等的重要意义。当然,资本主义或自由主义也强调平等,但在社会主义者看来这种平等仅仅是形式平等,平等仅仅成为实现个人利益的工具,而非视为实现人的目的本身。

  在坚持马克思主义原则下,中国继承了科学社会主义的平等观。由马克思、恩格斯所确立的科学社会主义是建立在唯物史观和剩余价值学说的基础之上,一方面使平等不再是空想社会主义者所描述的空想结果或理想目的,而是通过现实的革命确立社会主义制度,在发展生产力的基础上使社会从“按劳分配”向“按需分配”转变,最终实现每个人的自由全面发展。另一方面使平等不再是资本主义市民社会成员实现利己性目的的工具,而是以生产资料公有制的形式,通过自由联合的方式控制和调节人与自然之间的物质变换,使平等不再是人与人之间分离的权利,而是促使人与人之间联合的动力。简而言之,平等作为科学社会主义的主要价值维度,实现了工具性与目的性的统一。中国特色社会主义继承了科学社会主义的平等观,一方面通过社会主义革命推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义,最终确立了社会主义制度,使生产资料实现了公有制,消灭了剥削阶级,使平等成为最为广大人民群众的权利。另一方面明确了当前中国仍处于社会主义初级阶段,只能通过改革开放,完善社会主义市场经济,使平等的范围在政治、经济、社会等领域实现不断地扩展。

  由于当前中国处于社会主义初级阶段,在物质的匮乏条件下平等仍处于一种不充分的状态,因此将平等纳入到核心价值观建设中,是符合社会主义发展内在要求的。在价值观念上,人们对社会主义平等观的认识存在某些偏差,例如将平等等同于平均主义。在中国社会主义建设初级,由于狭隘地理解平等的内涵,将平等等同于平均主义,使人的积极能动性受到极大的限制,影响了社会生产。在马克思看来,社会主义初级阶段,实行按劳分配实际上并没有真正实现平等,例如,每个个体和家庭成员存在着差异,因此“权利不平等”反而是社会主义在初级阶段发展过程中所必要的。在社会事实上,由于实行市场经济,一定程度上使得贫富差距现象存在,由此伴随着诸如教育资源、医疗卫生、性别等方面的不平等,特别是在地域、城乡之间表现特别明显。对此,邓小平首先对“什么是社会主义”进行了深刻的认识,认为“贫穷不是社会主义,社会主义要消灭贫穷。”《邓小平文选》第3卷,北京:人民出版社,1993年,第261页。由此,提出“社会主义的本质,是解放生产力,发展生产力,消灭剥削,消除两极分化,最终达到共同富裕。”《邓小平文选》第3卷,北京:人民出版社,1993年,第373页。一方面,邓小平抓住了实现社会主义真正平等的条件,即解放生产力,发展生产力。只有在生产力高度发展的基础上,人才能从对物的依赖关系中解放出来,才能“消灭剥削”和“消除两极分化”。另一方面,邓小平也抓住了社会主义的价值本质,即“最终达到共同富裕”。因此,当前中国实行社会主义市场经济内在蕴涵着社会主义平等的实现。可见,无论从价值观念的认识还是社会事实存在的矛盾看,我们都有必要将平等纳入社会主义核心价值观建设中,因为它从根本意义上体现和满足了社会主义的本质与内在要求。

  2平等:中国传统文化与社会主义的契合

  平等之所以被纳入当代中国社会主义核心价值观之中,其主要原因是平等本身在中国传统文化中具有重要的意义,是构成中华文明的重要精神元素。同时,中国近代知识分子试图使中国传统中的这一平等元素实现现代性转化。而在与西方诸种思潮的碰撞中,社会主义平等观与中国传统文化中的平等观念实现了某种契合,最终使平等成为中国特色社会主义核心价值观建设的重要组成部分。

  中国古代平等观是建立在小农经济基础之上的等级平等观,即基于人的“相同性”的相对平等。例如,作为中国传统主流文化的儒家思想就坚信人“性”的相同性。例如,孟子强调人性皆善,所以“尧舜与人同耳”(《孟子·离娄下》)。这种思想影响了后代儒生,例如王门后学泰州学派就指出“见满街都是圣人”。此外,其他各家墨家一方面强调“尚贤”,即不分门第、贫贱、亲疏等以用人;另一方面强调“兼爱”,即“天下之人皆相爱,强不执弱、众不劫富,贵不敖贱,诈不欺愚。”(《兼爱中》)法家基于人性皆恶的基础上,提出法律普遍效用,即“刑无等级”。道家从自然或道的角度出发,认为人与物无差别,庄子言“以道观之,物无贵贱”、“万物一齐,孰短孰长?”(《秋水》)也都持有基于人的某种相同性的平等观念。虽然如此,但对于整个中国古代社会而言,他们都不承认现代所谓的政治权利平等。与此相反,在儒礼的影响下,“三纲五常”无疑是中国传统社会中一以贯之的核心价值观念,它始终强调“尊卑亲疏”,体现出君臣、父子、夫妇之间的等级关系。这是因为在生产力低下的传统社会,人与人之间并没有形成普遍的交换关系,而是体现为“人的依赖关系”。

  然而,比较西方传统平等观念,中国传统文化中的平等观念还有其独特之处,并深刻影响着中国人的思维方式。其一,在经济上强调“均贫富,无贵贱”的思想,正如孔子所言“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。”(《论语·季式》)这种经济上的平均主义带动着中国封建时期历代的农民起义。最为典型的例子就是清末的太平天国运动,他们在《天朝田亩制度》中提出了按人口平均分配田地的思想,试图实现“有田同耕,有饭同吃,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无处不饱暖”的理想社会。其二,在教育上提出了“有教无类”的思想,促成了中国后来的“科举制度”,开启了中国古代不同等级之间流动的可能性。对此,康有为在《大同书》中认为中国古代是没有阶级的,即“孔子首扫阶级之制,讥世卿,立大夫不世爵、士无世官之义。经秦汉灭封建后,贵族扫尽,人人平等,皆为齐民。”康有为:《大同书》,姜义华、张荣华编译,北京:中国人民大学出版社,2010年,第6061页。其三,在社会理想上提出以平等为核心的“大同”思想。《礼记·礼运》最早提出了这种思想,即“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。…是故,谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”在近代,中国知识分子面对救亡图存时,试图通过各种途径实现这种理想社会。

  中国近代知识分子在学习西方的同时,则有意识地将中国传统文化中的这些平等观念与其相融合,实现现代性的转化。戊戌变法的代表康有为在《大同书》中首先继承了古代基于相同性的平等观念,只是将这种相同性由人的内在性转移至外在规定,认为世人都是“天民”,即“人皆为天所生”。这类似于西方的“天赋人权”,并以此否定古代的三纲。其次,继承了经济平均主义的思想,其所要达成的大同世界是“太平世人无私家、无私室、无私产”,这与社会主义公有制经济有几分类似。最后,整本书实际上是对《礼运》大同思想的现代改写,结合《春秋公羊传》的“三世说”,借用西方的进化论思想,通过去家界、去国界、去产界、去乱界以及去苦界等,最终实现“太平世”。又如,辛亥革命孙中山所坚持的“三民主义”,继承了中国古代的大同思想,认为民生主义就是大同主义。三民主义的核心就是平等,“民族主义即世界人类各族平等”“民权主义即人人平等”“民生主义,即贫富均等”。除此之外,还有诸如谭嗣同的《仁学》、章太炎的《<齐物论>释》、梁启超的《卢梭学案》、刘师培《中国民约精义》等都蕴含着试图使中国传统的平等观念转化为西方现代的平等观念。正如有学者指出的,“近代以来中国社会所经历的深刻革命,某种意义上是‘平等’价值的胜利。”高瑞泉:《中国现代精神传统:中国的现代性观念谱系》,上海:上海古籍出版社,2005年,第222页。但无论是戊戌变法还是辛亥革命都没有在现实中使这种现代权利平等得以实现。这是由于,一方面当时中国整个社会经济的落后,面临着民族、政治、经济、社会等诸多方面的不平等,资产阶级的软弱性无以对抗强大的帝国主义和封建主义的剥削与压迫;另一方面则是他们都没有真正地意识到实现社会平等的力量在于彻底的革命,在于联系广大人民群众而非单纯的精英或军事运动。

  在新文化运动之后,特别是以平等为重要标志的社会主义思潮在中国广泛传播,使其与中国传统文化的平等观念实现了某种契合,最终被人民群众所接受。面对改良派和革命派的受挫,中国近代知识分子开始反思为何学习西方仍然失败。最初,以陈独秀为代表的“新青年”则是在直接批判中国传统文化相对平等的基础上,取而代之宣称西方的民主和科学。他们直接用西方的平等观念批判中国传统文化中的“三纲五常”、男尊女卑的现象。例如,他们当时集中讨论的“娜拉出走”问题,虽然陈独秀、胡适、鲁迅等对此有不同的解释,但都赞同和主张男女平等。五四运动之后,随着社会主义思潮的广泛传播,人们开始意识到这种思潮是建立在对资本主义及其价值观批判的基础上。这刚好附和了当时这些知识分子对借鉴西方现代思想仍就失败而产生的反思。在唯物史观的影响下,一些知识分子开始逐渐意识到所有社会平等问题的解决依赖于经济这一基础。例如,陈独秀在论述男女平等问题时,就不再像以前那样进行一般的论述,而是将此纳入社会主义理论之中,认为妇女解放的问题在于经济问题。此外,通过唯物史观,还使包括毛泽东等第一批中共党员认识到发动广大人民群众进行彻底革命对于实现社会平等的必要性。同时,马克思及其社会主义本身强调的生产资料公有制也与中国人所一直向往的“大同”理想,即“天下为公”相契合。最终,中国共产党领导广大人民群众通过社会主义革命推翻了封建主义、帝国主义和官僚资本主义,也使得社会主义平等观逐渐融入中华文化之中。虽然在社会主义建设初级由于急于求成,将平等狭隘地等同于平均主义,使得生产受到了破坏,甚至出现了后来文化大革命的错误。但随着改革开放,在对马克思及其社会主义平等观不断深刻理解的基础上,逐渐摆脱这种平均主义的错误观念。因此,当前我们将平等纳入到社会主义核心价值观建设之中,其重要目的之一就是为了重新正确理解社会主义平等内涵,避免将其等同于平均主义。

  三、平等作为社会主义核心价值观的内涵

  由上文可知,平等观的当代中国语境主要是指当前中国正处于构建社会主义现代性之中。具体而言,这种语境体现为两个重要方面:一是中国实行的是社会主义制度,这种制度是马克思主义理论在不断的历史实践中与中国具体国情相结合的产物;二是中国正处于努力构建现代性时期,意味着整个社会生产力并没有充分涌现,即处于社会主义初级阶段。这决定了作为社会主义核心价值观的平等,一方面在现实中具有不充分性,即没有完全实现真正的平等,在社会现实中不免存在诸多不平等问题。这意味着这种平等观也需要在某些方面参考现当代西方社会的平等观,例如在市场经济中强调机会平等。另一方面具有理想的指导性,这种理想的指导性是建立在生产资料公有制基础上,其最终目的是实现每个人自由全面的发展。在此基础上,我们认为作为社会主义核心价值观的平等在内涵上应具有以下基本特征:

  其一,强调共享与发展的统一。我们认为作为社会主义核心价值观的平等所强调的“共享”,是指让广大人民群众共享社会发展的成果,最终实现“共同富裕”。之所以强调“共享”,一是由以生产资料公有制为基础的社会主义经济制度决定的。这种经济制度实现了劳动者与生产资料的结合,即避免了劳动成果为少数占有生产资料的人所垄断。二是由于我们实行人民民主专政,人民是国家的主人。这意味着,作为社会主义核心价值观平等的主体亦是广大人民群众。这种主体的广泛性意味着共享的必要性和可能性。这种“共享”的特征,使平等作为社会主义核心价值观区别于西方社会平等观,实现了劳动成果为劳动者所享有。这是因为,在马克思看来生产资料私有制是现代平等观产生的物质基础,这种平等在流通领域显示了不同主体之间的平等交换,但在生产领域真正显示了这种平等的虚假性,即资本家要求对劳动力的平等剥削。当然,这种“共享”不是平均分配劳动成果,而是建立在尊重现实劳动者劳动能力及其发挥程度差异的基础上,在现阶段我们特别强调共享良好的社会资源、社会环境以及社会条件等。然而,保证平等共享实现的一个重要前提,即发展。作为社会主义核心价值观的平等,强调经济发展对平等实现的意义。这种意义主要体现为发展为平等提供了物质基础,扩大了“共享”的广泛性。在马克思看来,只有在社会生产力不断涌现的条件下,劳动才成为人的第一需要,这时真正的平等,即“按需分配”才成为可能。也就是说,在物质的匮乏条件下,平等是不充分的。这也是为何我们当前要继续坚持改革开放,努力推进社会主义市场经济发展的重要原因。因为只有通过发展,才可能为平等提供更为广泛的共享对象,包括物质生活资料、生产资料以及精神文化资源等。

  其二,强调能力与责任的统一。我们认为作为社会主义核心价值观的平等应当强调社会中每个人能力的发展与实现。这里所谓的“能力”是指人们能够发挥自身的物质或精神的力量,充分利用外在的资源以实现特定的目的。这区别于阿玛蒂亚·森的“可行能力”的概念。后者所谓的“能力”是在狭义意义上特指“反映了人们能够选择过某种类型的生活的自由”\[印度\]阿玛蒂亚·森:《论经济不平等/不平等之再考察》,王利文、于占杰译,北京:社会科学文献出版社,2006年,第258页。,强调的是满足自身需要的某些基本能力的集合,而不包括发明、创造等非基本能力。社会主义核心价值观的平等之所以强调每个人能力的发展与实现,一方面是由于社会主义不是单纯地将人视为工具,更为重要是将人视为目的,即社会主义发展的最终目的在于实现每个人自由全面的发展;另一方面是由于当前我们处于社会主义初级阶段,是以“劳动”这同一尺度为标准进行分配,在马克思看来这必然导致不同能力差异下分配结果的不平等,因此这就需要我们在“按劳分配”的原则下充分调动每个人的积极性,促进每个人能力的发展。当然,由于个人禀赋和家庭环境的影响,各种能力的发展存在差异,这也必然导致社会发展存在各种的差异与不平等。为此,作为社会主义核心价值观的平等,也需要强调责任。所谓“责任”,一方面是指个体需要对自己自愿选择而导致的结果负责,例如对自己特殊嗜好的满足需要付出特殊的代价,同时个体还需对所属的共同体负责,例如缴纳相应的个人所得税收;另一方面是指政府需要对社会个体非自愿或自主选择造成的不平等结果进行有责任的补偿。这意味着作为社会主义核心价值观的平等在现有的阶段具有马克思所谓“权利的不平等”的特征,在现实中就需要坚持和完善公平的税收与分配政策。只有在强调责任的情况下,个体能力的发挥才不至于损害他人的利益,反而会增加他人和共同体的利益。

  其三,强调机会与结果的统一。现代平等观念所强调的机会平等是针对封建专制而言的,强调身份、地位的平等。这种机会平等实际上是消除了因个人出生的偶然性而造成的不平等。但这种机会平等并没有消除因社会环境,例如生活的不同家庭、地区等所造成的不平等。由此,当代西方学者,特别是以罗尔斯为代表“左翼的自由主义者”进一步扩大了机会平等,即“社会的所有职务和地位向所有人开放”。然而,这种机会平等也没有消除因个人禀赋差异而造成的机会不平等,因为社会主义核心价值观的平等所强调的机会平等应当包含消除这种禀赋差异而造成的不平等。这也是科恩所谓的“社会主义机会平等”,但与科恩不同的是这种机会平等只能建立在社会主义公有制而非“共有制”的基础上。在中国社会发展的现阶段,为了实现这种机会平等,应当坚持重视教育权利的平等。由于人的现实的差异性,这种机会平等即使减小了先天禀赋造成的不平等,但仍然存在由人的后天能力发展差异引起的不平等。因此,相对西方现当代平等观而言,社会主义核心价值观的平等还强调一种“结果平等”。这种结果平等不是指使劳动成果平均分配,而是一方面更加强调前面第一点提到的“共享”,坚持按劳分配的原则;另一方面强调的是前面所提到的尽量消除不同自然禀赋、社会环境和后天能力差异造成的不平等,这反映和符合社会主义发展的根本目的,即实现人的自由全面的发展。

  [责任编辑:郑伟]

  Reexploring the Equality of Socialist Core Values

  LI Fengling

  (Collage of Marxism,Fujian Normal University)

  Abstract:The contemporary Chinese context of equality is different from that of contemporary western scholars debates on = the issue of modern equality.The problem of former is generated by promoting the procession of socialist modernization,whereas the problem of the latter is the consequence of the highly development of capitalist modernization.Therefore,the former has to solve the problem of why we need equality? at first,rather than the answer of equality of which? In this context and problem awareness,we know that the equality of socialist core values are not only the essence and inner requirement of socialist values,but also the result of the connection between traditional culture and Marxism,especially scientific socialism.So,on the basis of learning from the debate of equality in the contemporary western,we argue that the equality of socialist core values should emphasize the unity of sharing and development,the unity of ability and responsibility,the unity of opportunity and result.

  Keywords:socialist core values,equality,sharing,development当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  平等与自由的正当性之争本文系北京高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心、中国人民大学21世纪中国马克思主义研究协同创新中心阶段性成果。

  ——对GA科恩与罗伯特·诺奇克论争的批判性解读

  张晓萌

  【摘要】 自由与平等是政治哲学中关乎政治正义性的核心议题,对自由与平等的不同态度和理解成为资本主义与社会主义争论的焦点。自由至上主义者诺奇克提出自由是最重要的个人权利,市场经济制度是平等地保障个人自由和私有权的最佳安排,任何财富再分配都会侵犯这些权利。但是社会主义以平等的名义戕害了自由的实现,并据此对社会主义展开批评。分析马克思主义者GA科恩尖锐地批判了诺奇克的“程序正义”、“获取正义”和“自我所有原则”理论,反驳其关于资本主义不平等是正当的、社会主义的平等必将牺牲自由等观点。在此基础上提出平等原则体现了社会主义正当性的观点,认为在社会主义制度中平等与实质自由相兼容。

  【关键词】 平等;正当性;自由;正义;权利

  【中图分类号】 D091【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0041-09

  【作者简介】 张晓萌,中国人民大学马克思主义学院、社会主义核心价值观协同创新中心(北京师范大学)副教授

 

  

  政治哲学的当代复兴重新引发人们对政治正义性的关注。德国享有盛誉的哲学家奥特弗利德·赫费“从概念上廓清政治的正义性概念,尽可能使它成为可应用的标准,成为正义原则,一直是哲学的最高任务。”[德]奥特费利德·赫费:《政治的正义性:法和国家的批判哲学之基础》,庞学铨、李张林译,上海:上海世纪出版集团,2006年,第3页。政治的正义性超越于纯粹经济意义上的交换和交往关系构建的公平,从国家伦理的角度保障了个体的自由、平等的实现。

  一、自由与平等:自由主义与社会主义之争

  在政治哲学涉及的诸多核心主题中,平等是为政治哲学理论建构奠基的、最为基础性的问题之一。作为一种深入人心的社会正义象征的理想精神,平等代表人类追求公平公正的理想诉求,是古今中外人们追求和推崇的价值理念。纵览中西哲学思想中社会平等观的发展历程,哲学家在理论和实践两个层面追求平等价值,不仅深入探究了“什么是平等”和“为什么要追求平等”,而且深刻阐述了“应当追求何种平等”这一重大问题。对此,知名经济学家、哲学家、诺贝尔奖获得者阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)曾提出一个很重要的区分,他认为人们长久以来关注的焦点在于“为什么平等”,而真正核心的问题应当是“什么方面的平等”。换言之,当政治哲学家们争论何种平等更值得期待,或者社会结构和政治制度应当如何基于平等精神建构等问题时,往往意指某一个方面的平等,例如关于自由和权利的平等,起点公平和机会平等,也有学者从起点公平、程序正义和分配公平角度关注平等。正是这个区分使得当代平等理论研究的关注焦点发生转向,展示了不同于以往的平等主义当代图景。

  自由和平等曾经是资产阶级革命时期的人们为之奋斗的目标,在近代政治哲学话语中,自由与平等精神仍然在资本主义社会占据主要的思想阵地,成为衡量制度正义性、社会治理效果的重要依据。然而在西方哲学史上,自由与平等之间始终存在着某种矛盾和张力,如何把握二者之间的关系成为许多哲学理论和学派的分水岭,即便在某一学派内部,对自由或平等的限度问题持有不同理解也形成了多元化的观点。正如福山在《历史的终结及最后之人》中所言,“自由与平等之间没有一个天然的平衡点,也没有任何一种能使两者同时达到最大化的方法”\[美\]弗朗西斯·福山:《历史的终结及最后之人》,黄胜强等译,北京:中国社会科学出版社,2003年,第11页。。相对而言,自由至上主义学者特别强调二者之间的矛盾性,认为在自由与平等发生冲突时,自由应当是首要的、不可侵犯的正义原则。新自由主义代表人物哈耶克曾经这样描述平等与自由的关系,“虽说在国家为其他缘故必须使用强制的地方,它必须对其百姓一视同仁,但是,若以那种让人们的条件更为相似的愿望,作为施加更多的、且带有歧视性的强制的理由,在自由社会中,是不能接受的。”\[澳\]库卡瑟斯:《哈耶克与现代自由主义》,参见王炎等编:《自由主义与当代世界》,上海:生活·读书·新知三联书店,2000年,第152页。自由至上主义代表人物诺齐克更是将自由视做人们首要的、不可侵犯的权利,“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的,做了就要侵犯到他们的权利。”\[美\]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,姚大志等译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第1页。对于自由主义左翼学者而言,自由与平等的分歧相对较弱,是可以调和的社会价值观。他们关注财富和利益分配公平的问题,坚持认为过大的社会差距不能实现社会的良好发展,因此重视平等在社会秩序建构时起到的不可或缺的作用。当代著名政治哲学家和法哲学家德沃金持有这样的观点,“很明显,平等本身关涉到国家或政府的合法性问题,平等的关切是政治正当性的一个前提。”\[美\]德沃金:《至上的美德:平等的理论与实践》,冯克利译,南京:江苏人民出版社,2007年,第3页。罗尔斯同样认为“正义总意味着某种平等”,因此试图消除自由与平等之间的张力,在自由的框架内实现平等。\[美\]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,1988年,第10页。

  张晓萌平等与自由的正当性之争——对GA科恩与罗伯特·诺奇克论争的批判性解读自由和平等的正当性的论战甚至触及了社会主义与资本主义当代之争的某些核心议题。自由至上主义的代表人物罗伯特·诺齐克认为自由和权利是正义的体现,“就正义内涵来说,正义意味着权利。”\[美\]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,姚大志等译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第279页。在其中,自由是最重要的个人权利,在人们认可的、正当的社会制度中,分配结果体现了对财富持有的正当性,任何形式的再分配都会侵犯个人的权利。正如诺齐克总结的那样,“无论什么,只要它是从公正的状态中以公正的步骤产生的,它本身就是公正的。”\[英\]GA科恩:《马克思与诺齐克之间》,吕增奎编,南京:江苏人民出版社,2007年,第3页。具体的社会分配是不断变化的标准,只有权利是始终如一的、首先应当维护的。

  在资本主义正当性的理论建构上诺奇克功不可没,他关于平等与自由的理论阐释对社会主义理论建构提出了不小的挑战。在对新自由主义的自由平等观反击的诸多思想中,著名左翼哲学家、分析马克思主义理论之父GA科恩的观点最为有力,直击诺奇克理论中对社会主义平等观的质疑。科恩认为,对于现代自由主义哲学家而言,平等不仅是与自由相矛盾的价值观,认为对平等的保护戕害了自由权利。因而不仅不平等成为现实的合理存在,而且反而成为了需要被保护的观念。在科恩看来,诺奇克的自由论证实质是对不平等的一种变相保护,是对自由和平等关系的误判。进而从道德角度论证了社会主义平等观的实质,以及自由和平等如何在社会主义制度下兼容,从而结合现实社会背景和马克思主义理论对社会主义平等观进行理论建构。按照科恩的解读,平等首先是一种信仰和社会主义核心价值观,“平等、共有与人的自我实现是马克思信仰架构中不可分割的一部分。所有的马克思主义者均信仰某种平等观,即便其中的很多人可能拒绝承认他们信仰之,即便也许无人能对他们所信仰的平等原则进行精确的阐释”\[英\]GA科恩:《如果你是平等主义者,为何如此富有?》,霍政欣译,北京:北京大学出版社,2009年,第131页。。但是关于平等的阐释不止于此,它需要是一种理论论证,科恩恰恰从规范性角度对马克思主义的平等观进行完善、丰富和发展。在现实意义上,平等不仅具有消除社会中存在的压迫与不公平现象的,而且能够形成互惠、互利的共同体,在其中人们关心彼此,遵循平等原则和共享原则。

  二、自由与平等:孰先孰后?——诺齐克对社会主义的批评

  在诺奇克看来,自由是最重要的个人权利,市场经济制度是平等地保障个人自由和私有权的最佳安排,任何财富再分配都会侵犯这些权利。社会正义的定义是以自由的限度来评判的,自由是唯一决定因素。诺齐克强调应当尊重自由交换原则与程序正义,无论结果对于社会成员而言是否平等,它都是公正的,应当得到人们的认可与支持。如若出现不平等,无论它在何种规模,都只能通过道德自律与慈善解决消除,而不能通过制度强制实行。因为任何形式的再分配都戕害了自由与个人权利。自由至上主义的自我所有原则(principle of self-ownership)表明,每一个人对其自身及其能力具有完全的不可分割的控制权和使用权,因此,在没有立约的情况下,他没有义务向他人提供任何服务和产品。\[英\] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第13页。

  诺齐克认为,实现社会正义是一个递进的逻辑过程,它主要分为三个阶段:首先是“持有的最初获得,或对无主物的获取”\[美\]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,姚大志等译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第156页。,这个过程意指无主物如何被人们持有,以及它们在什么范围内被持有等,诺齐克称之为“获取的正义原则”。第二点是持有的转让,它涉及的问题主要是一个人可以通过什么方式将持有物转让给他人或者获得他人的转让呢,诺齐克称之为“转让的正义原则”。基于这两条正义原则,那么如下两个结论将涵盖持有正义的各种情况:(1)一个符合获取的正义原则获得一个持有的人,对那个持有是有权利的;(2)一个符合转让的正义原则,从别的对持有拥有权利的人那里获得一个持有的人,对这个持有是有权利的。除非是上述两种情况(重复)的应用,人们不具备持有的权利。那么,分配的正义就是指所有人对他们的“持有”都是有权利的,这些持有过程不断重复,从一种分配过渡到另一种分配,过程均是公正的。第三点矫正原则是处理整个过程中出现的侵犯前两个原则的情况。\[美\]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,姚大志等译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第157页。

  基于这三点论证,这时诺齐克得出了他的程序正义观点:无论什么,只要它是从公正的状态中以公正的步骤产生的,它本身就是公正的。\[美\]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,姚大志等译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第157页。这就是著名的威尔特·张伯伦论证,诺齐克以此来展开对社会主义的批判。诺齐克假设,存在“某种非权利论的正义观赞成某种分配,并假设这种分配已经实现……我们称这种分配为D1”\[美\]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,姚大志等译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第166页。。在这里,“某种非权利论的正义观”实际是指“一种社会主义社会向成员分配利益和负担时赞成的平等主义原则”以及相对应的“符合社会主义正义原则的分配模式”\[英\]GA科恩:《马克思与诺齐克之间》,吕增奎编,南京:江苏人民出版社,2008年,第2页。。此时再做一个假设,例如著名球星张伯伦与某个球队签订契约,从每一场他参加的比赛的门票所得中抽取25美分作为个人酬劳。由于人们对他的球技非常赞赏,他们非常愿意出钱(包含票价以及专门付给张伯伦的钱)去看张伯伦的比赛。那么,假设一个赛季中有一百万人观看了他的比赛,他因此而获得了25万美元,那么他是否对此有正当的持有权?这种远超过他人的持有是否是正当的?按照诺齐克的正义逻辑,这绝对是正当的持有,诺齐克称这个新的分配为D2。因为,人们自愿转让这25美分的持有,而且张伯伦通过正义的程序获取到了这部分资金。仅仅从张伯伦获取转让持有这个过程来说这种分配是正义的,因为它满足了持有正义、转让正义和自愿原则(自由交换)等正义条件。这种分配的正义性将破坏D1既有的平等原则和分配模式,对D2分配正义的认可将带来一个问题,D1所暗含平等原则和分配模式是否正当?诺齐克认为这种社会主义的平等原则和分配方式是不正当的,因为没有什么理由可以拒绝张伯伦获得比他人更多的金钱,新的分配不但是合理的,而且是正当的。

  然而,诺齐克认为这样对社会主义的批判还是不够的,他进一步进行论证,得出了令人瞠目的结论:生产资料的私人所有制将从一个社会主义社会中产生。任何分配模式都不能把全部资源提供给每个想拥有它们的人那里,因为有人持有将导致其他人无法获取该资源。在D1的模式里存在这样两种情况:或者人们没有额外想持有的东西,或者社会应当允许人们通过做额外的事情去得到这样的东西。后者将会导致一些不平等现象产生,但是我们没有符合正当性的理由去禁止它们。如果对人们的选择不加以限制即人们自由享有选择权,为了得到额外想得到的对外在物的持有,人们甚至会放弃在社会主义企业中工作,加入到私人工厂中工作。对此诺齐克总结道,“生产资料的私人所有制将从一个社会主义社会中产生,只要这个社会不禁止人们如其所愿地使用他们在社会主义分配D1中分得的某些资源。”[美]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,姚大志等译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第168页。也就是说,社会主义为了避免这种情况的出现,“不得不禁止自愿同意的人们之间的资本主义行为” \[美\]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,姚大志等译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第168页。。否则,社会主义所蕴含的原则和模式化的分配正义原则都不能持久地实现。

  综上所述,诺齐克的逻辑提供了如下几条结论:首先,自由的权利是人们的首要权利,基于自由的权利产生的结果符合正义原则,即便其中包含结果上的不平等。其次,当人们希望获得额外的东西(事实上,人们必然需要获得额外物),基于自由原则我们可以得出结论,如果不通过社会主义原则进行限制,社会主义将自然地产生资本主义。这一方面意味着资本主义能更好地保护人们的体现正当性的自由权利,符合社会发展的真实情形。另一方面之所以社会主义存在是因为社会主义为了避免形成资本主义,(不得不)以某种原则干涉人们的自由选择,因此社会主义是不正义的、不自由的。

  三、何为真正值得期待的平等与自由——科恩对诺齐克理论的批驳

  诺齐克的张伯伦论证对社会主义价值建构造成巨大冲击,其挑战比对其他任何一位左翼自由主义者(例如T.M.斯坎伦和内格尔)都要大,他实质上提出了社会主义平等原则与资本主义自由竞争原则哪个更为公正的问题。

  1.对程序的批判:何为真正的自由

  按照诺奇克的理论,自由是属于人的神圣不可侵犯的权利,平等与否是自然产生的一种无法质疑的合理结果。他坚信“从公正的状态中以公正的步骤产生的结果是公正的”,因而人们对结果的持有是正当的,这个逻辑实质上意指近代自由主义所极力维护的一种道德原则——自我所有原则。自我所有原则意指“每一个人都是他自己人身和能力的道德意义上的合法拥有者,因此,每一个人都有随心所欲地运用这些能力和自由(从道德的角度来说),只要他没有运用这些能力去侵犯他人。”\[英\] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第81页。可以说,诺奇克坚称的正当的自由是基于自我原则构建的自由。

  若要批判诺齐克的“反社会主义”理论,就要解决自我所有这个基础性的问题。科恩以自我所有原则为最终目标展开了层层递进的批判。首先是对程序正义的批驳。科恩重点剖析了在张伯伦论证中起到关键性作用的程序正义逻辑——任何事物,只要它是从公平状态中通过公平方式产生的,它就是公平的。科恩驳斥了这种逻辑,他首先指出“财物不仅仅是享乐的源泉,在某种分配方式下,它还可以是权力的源泉”[英] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第34页。,特定人(群)的自由权利可能转换成某种反过来束缚其他人(群)的自由结果。更何况在程序正义之中,自由选择可能产生于无知的状态下。假设人们能够事先认识到交易的结果和可能造成的深远影响,即转让的25美分会造成他们与张伯伦收入的巨大差距,他们可能会不愿意付出。如此,这个过程就不是在真正自由交换的状态下产生的,所谓的“自愿”选择实质上是没有余地的选择,这种选择本身就是不公正的程序。科恩对此总结道,主体某种程度的无知会损害公正步骤维护正义的能力[英] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第62页。。此外,社会秩序常常将某些选择排除在外,通过某种意识形态对人的影响构建社会价值观念,这种观念裹挟着人们在同等情况下往往采取类似的选择,更甚者在没有选择余地的选项里做出了“自愿”的选择。这些都是在公正步骤下产生的,然而结果却是不公正的,这些真实信息的剥离和预先对结果的回避使得真正的自由被遮蔽。

  2.对获取的批判:不正当的不平等

  科恩继续向程序正义之前的阶段追溯,即通过讨论初始占有的正当性进一步撼动诺齐克理论大厦的根基。诺齐克在对无主物的占有进行论证时持有洛克式的观点,认为人们将公有或无主物变成自己的私产,其合法性的必要条件是把自己的劳动加于其上,并留下足够的、同样好的东西给其他人。对无主物的最初获得实质上维护了私人占有的正当性,任何私有财产都不是凭空产生的,它一定来源于某个不属于任何人的时刻,然后被转化为私人占有。那么这时就出现了疑问:什么权利保证了这种转化为占有的过程是正当的呢?

  科恩重点攻击了获取正义原则(占有无主物的正义)。在这个阶段,柯恩首先策略性地承认自我所有原则,但否认私人占有的合法性。假设世界上存在两个拥有自我的人(称之为A和B),除他们以外没有任何东西是私有的,都是在洛克意义上的公有物。A和B都从土地获取生存物质,且两者不相干扰和影响,A从土地获得了m,B获得了n。那么现在,进一步假设A私人占有了土地,同时设计一种合作方式能够提高生产能力,因此他提出给予B以最低保障:通过听从A的指挥,B可以得到n+p(p>0)的好处。由于这种具有相对优势的占有,A可以获得更大的好处,即m+q(q>p>0)。按照诺齐克的逻辑,B应当欣然接受这种秩序,因为他的境况在A实现私人占有后提高了。这种生活的整体改善和生产力的提高得益于能力出众的A是个优秀的组织者,他能够设计好的生产结构并善于分工,改善了整体的生活境况。然而,科恩尖锐地指出诺齐克只讨论了其中一种情况,而忽略了许多并不能产生此类结论的情况。例如,诺齐克所比较的只是当A占有土地时B的所得如何变化,而并没有讨论假设B而非A私人占有该土地,所得将会比A占有该土地时增多还是减少。为了更详细地说明他的观点,科恩以列表的形式列举了全部情况\[英\] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第95页。:

  实际状态Ⅰ 继续保持Ⅱ B占有土地(A占有土地)公有制(a)B的才能

  =A的才能(b)B的才能

  >A的才能(c)B的才能

  p0)(r>0;s>0),s>r

  通过表格的比较可以得出结论:当B占有土地时,所产生的结果受益不会比A占有土地时更差,最次的情况也只是维持没有土地私有时的境况。因此,科恩得出结论,“一个公正的占有者除了占有资源,无需对它作任何努力,就能把私有化所产生的生产提高的一切好处收入囊中。”\[英\] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第96页。通过这个论证,科恩旨在说明资本主义并不能保证“人们的状况不会因为一些人的私人占有而变坏”\[英\] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第99页。这种情况。这种自诩能够提升社会生产力并攫取私人占有所带来的利益,有如一种家长式作风——科恩称之为“客观家长主义”,它以呵护和理性为由进行资本主义初始占有,使得无产者的自由受到侵犯。至此,科恩完成了对诺齐克获取原则的批判,进而批判了诺齐克试图通过曲解获取正义原则为资本主义正当性辩护的企图。

  3.对自我所有原则的批判:平等并非必须牺牲自由

  按照诺齐克的思路,自由是人们首要的、不可侵犯的权利,“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的,做了就要侵犯到他们的权利。”\[美\]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,姚大志等译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第1页。这种属人的自由体现了一种自我所有原则,自我所有原则是对自由处置持有(物)的权利的保障。在诺奇克看来,社会主义之所以是不正义的,因为它对自由(自我所有原则)加以限制和损害。因此,若要重建社会主义的正当性,就应当从自由(自我所有原则)与平等(社会主义原则)兼容入手。

  科恩认为,诺齐克的错误在于他不加论证地预设了最初的无主物是每个人都可以获取的。如果我们做另外一种假设,即世界是一种联合所有的应然状态,在这种条件下“土地是属于所有人的,因而每个人只要对土地有所作为都要服从集体的决定”\[英\]GA科恩:《马克思与诺齐克之间》,吕增奎编,南京:江苏人民出版社,2007年,第89页。。我们再假设世界上存在两个人,“他们都拥有自身,别的一切都由两人共同所有”\[英\] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第110页。——土地使用的否决权。为了维持生计两人会做出理性的选择,设计方案生产足够的物质资料维持生存;同时,两人之间的制衡使得没有人处于绝对的优势地位,因此能够避免能干的一方获得过多的报酬而导致贫富分化过大和分配的不平等。在这个设想的联合所有的世界里,自我所有与平等是相容的——既承认自由主义的自我所有原则,又平等地享有外部资源。科恩对此的表述是,“严格的社会主义平等与资本主义的捍卫者所吹捧的、所谓资本主义世界人人享有的自由是一致的”\[英\] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第118页。。如此,反驳了诺齐克关于自我所有与平等相矛盾的论断。

  进而,对放弃自我所有意味着倒退的批驳。诺奇克强调放弃自我所有意味着历史的倒退,意味着“等于赞成奴隶制”,从而把他们转变成自我所有的信仰者——现代国家应当是一种“最弱意义的国家”,即古典自由主义所提倡的守夜人式的国家。市场经济制度是平等地保障个人自由和私有权的最佳安排,任何以国家福利为名的财富再分配都会侵犯自我所有原则和相应的权利,再分配性税收意味着奴隶似的强行劳动\[英\] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第261页。。对此,科恩指出资本主义提出的自我所有与平等不相容的结论回避了对真正自由的关心,理想的摒弃自我所有原则的社会形态与奴隶制这种历史倒退有着本质不同。在社会新形态中“我们都具有对于别人的强制性的义务,但这并不意味着任何人具有对别人劳动的奴隶主似的支配权”\[英\] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第264页。。在联合所有的状态下,人与人之间社会地位平等,同时能够对联合所有充分地行使自由权利,是在更高层次上实现自由与平等的融合。

  四、平等:社会主义原则的正当性

  科恩与诺奇克在平等与自由关系问题上的论战,实质上隐含的是关于“社会主义平等原则与资本主义自由竞争原则”哪个更正当的问题。

  在自由方面,以诺奇克为代表的自由至上主义所推崇的自由观是以自我所有为基础的、权利中立意义上的自由,一种免于受到某种限制的自由。而以科恩为代表的社会主义自由观则更强调对生产资料和更高层次的对人自身的控制权,强调从物质支配中解放出来,追求人的全面发展的、向人的类本质复归的积极自由。从这个意义上讲,科恩的实质自由观代表了马克思主义立场,强调一种真正的、积极的自由观,以及和谐的人与人自身的关系,这种情形以“每一个个人的全面而自由的发展为基本原则”,“人不是由于有逃避某种事物的消极力量,而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由。”\[德\]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第167页。

  在平等方面,社会主义与自由主义平等观的根本差异在于它们关注不同层面的平等类型——形式平等和实质平等。形式平等是指哲学家持有的这样一种态度,无论他们推崇的正义原则是什么,都将平等地适用于每一位社会成员,其关注重点在于制度和程序是否保障了每个人的平等权利。实质平等更为关注分配的结果,它关注社会成员是否在生存境遇上受到同等程度的对待,体现出一种强烈的道德关怀。正如科恩所言,“自由至上主义平等观所承诺的是一种关于权利的形式上的平等,由于缺乏对外在资源占有的探讨,这种平等实际是一种基于自我所有权至上的平等观,而非一种马克思主义者所坚持的实质性的、自由自主的平等权利。” \[加\]威尔·金里卡:《当代政治哲学》,刘莘译,上海:生活·读书·新知三联书店,2004年,第301页。

  社会主义与自由主义理论在自由与平等问题上持有不同的关注点和理解视角,把握这种差异性有助于扭转社会主义与资本主义的论战陷入各执一词局面的现象:社会主义者与自由主义者的争论核心不在于社会主义推崇平等精神、自由主义强调自由价值,而是在于二者在不同意义上理解和实践平等与自由。这就是为何阿玛蒂亚·森对“为什么平等”和“什么方面平等”进行区分的原因。这种澄清有助于社会主义者更好地把握社会主义与自由主义之争,在如何建构社会主义以超越资本主义制度上进行更深入的挖掘。

  作为诺齐克最为尖锐的批评者,科恩系统地完成了对“资本主义不平等是正当的”和“社会主义式的平等有违自由”观点的反驳,批评由表及里,逻辑层层递进。从规范哲学角度系统地证明社会主义制度的优越性和正义性——在其中平等与自由相兼容。科恩所做的努力是重要的:首先,他扭转了诺齐克试图证明资本主义制度唯一正当性的意图,揭示了资本主义的不正当性自产生的那日起就存在,其内部的平等与自由并非实质上的平等与自由,进而批驳了自由主义在理论上对社会主义自由的否认和在现实中对不平等的纵容。这有助于人们理性地看待资本主义制度及其宣扬的自由和平等,从而消除人们的盲目信任与崇拜,恢复对社会主义价值观的理论自信。正如科恩所说,“就‘社会主义’是一个鼓舞人心的理想名称,值得人们为之献身这一点而言,社会主义要求基本境况的平等……本世纪人们想用某种更好的东西来取代私有制,这种尝试遭到了大规模的失败,但这并不构成放弃社会主义信念的原因。从历史的视野看,社会主义是年轻的运动,它太年轻了,因此现在还不是抛弃这种信念的时候。”GACohen,Is Socialism Inseparable from Common Ownership? Nottingham: Spokesman for European Labor Forum,1995,p6.其次,科恩“完成了当代道德和政治哲学在资本主义制度正当性问题上的理论演变”袁聚录:《科恩对诺齐克获取正义社会制度取向的剖驳析评》,《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2010年第2期。。认为人类不平等的主要原因来自于财产和生产资料的私有制,这一论断忠实于经典马克思主义立场,但是处理的方式是非传统的,他通过规范哲学的建构,重释了马克思主义的经典命题。经典的马克思主义者天然具有对平等主义的关注和倾向,但是按照历史唯物主义的观点,社会发展的历史叙事又会造成一种理论上的错觉,即认为追求社会主义是某种自明性的任务。在科恩看来,这是一直以来人们在理解马克思主义时缺失的维度,他坚持认为自己“能够把它(规范哲学)与马克思主义调和起来”科恩对此做出了更详细的解释:规范性终极真理是历史中的不变量,虽然历史环境无疑会影响(例如)公正的具体要求,但它们之所以能施加这种影响,就是因为永远有效的公正原则在不同的时间有不同的内容。\[英\] GA科恩:《自我所有、自由与平等》,李朝晖译,北京:东方出版社,2008年,第2页。。再次,科恩的批判揭示出诺齐克理论所依据的一项错误观念,即自由与平等的绝对矛盾关系。他以马克思主义的视角说明实质上的自由与平等在理想社会中能够同时实现,理想的社会主义制度融合了真正的自由与平等。人们在其中将对生产资料、个人劳动和能力拥有完全的自主权,实现自我具有控制权的、实质意义上的自由,人与人之间具有平等的关系。

  \[责任编辑:郑伟\]

  The Contention on the Legitimacy of Equality and Freedom

  ——A Critical Interpretation of the Debate between GACohen and Robert Nozick

  ZHANG Xiaomeng

  (School of Marxism Studies,Renmin University of China;

  Research Center for Value and Culture,Beijing Normal University)

  Abstract:Freedom and equality are the central issues of political justice in political philosophy.Different attitude and understanding of freedom and equality is the focus of the debates between capitalism and socialism.As a libertarian,Robert Nozick argues that freedom is the most important individual right,and that the market economy system is the best way to guarantee the freedom of individuality and privacy,which means that any redistribution of wealth will violate those rights.According to this,socialism harms the realization of freedom in the name of equality.Analytical Marxist GA.Cohen sharply criticizes Nozick’s theory of “procedural justice”,“justice of acquirement” and “principle of selfownership”,and refutes his arguments on the legitimacy of the inequality of capitalist,and the points that the equality of socialism would definitely sacrifice freedom.Based on the arguments,Cohen puts forward an opinion that the principle of equality reflects the justice of socialism.In other words,equality and substantive freedom are compatible in the system of socialism.

  Keywords:equality,legitimacy,freedom,justice,right当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  拯救正义

  ——差别原则的非正义性

  袁航

  【摘要】 科恩对罗尔斯差别原则的批判有其内在逻辑。科恩认为差别原则本身存在一种不正义,他以社会正义风尚这一概念为契机,迫使罗尔斯为正义原则的稳定性问题做辩护。早期罗尔斯将稳定性诉诸正义感,而后期罗尔斯对稳定性的辩护变为一种现实意义上的重叠共识。罗尔斯在现实性上的妥协恰恰是科恩所需要的。科恩立刻以对建构主义的批判方式指出了罗尔斯制定正义原则时的问题:将正义的基本原则与正义的应用原则进行了混同,直接导致了差别原则的结果违背了正义。同时,差别原则自身的内容与作为其正义前提的道德任意性相矛盾,因此差别原则并不符合正义。然而,科恩并没有提出一个完备的正义理论,也仅仅回避而非解决了罗尔斯在规范正义原则时所面对的实践问题。

  【关键词】 差别原则;稳定性;现实性妥协;道德任意性;正义性

  【中图分类号】 B15【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0050-08

  【作者简介】 袁航,南开大学哲学院博士生

  在《拯救正义与平等》这本以罗尔斯的差别原则为主要批判对象的书中,科恩(G·A·Cohen,下同)针对差别原则提出了一个问题:作为正义原则的差别原则,能否因为其实质不平等而认为它不符合正义?

  他指出:“马克思启发的问题是,一个在日常生活中没有由广泛意义上的平等原则形成其风尚的社会是否无法提供分配正义。对于这个问题,作为自由主义者的罗尔斯说了不。这是我们之间深刻分歧的界线。”[英]GA科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,上海:复旦大学出版社,2014年,第2页。因此,科恩的最终目的是要对作为正义原则的差别原则之不正义性进行批判并给予论证。

  笔者认为,科恩在判定差别原则由不可行转变为不正义的过程中呈现了以下思路:科恩批判早期罗尔斯对正义原则可行性的限定,迫使罗尔斯做出让步,将正义原则规定在政治领域;但这一妥协恰恰表明了罗尔斯式正义原则,尤其是差别原则,并不是对正义概念本身的规范,而仅仅是一种对社会的调节原则,即正义的应用原则。这一做法的最终后果便是差别原则的内容及差别原则造成的结果都是不正义的。因此,差别原则本身并不正义。

  由于科恩并没有为他的批判路径确立一个体系,因此,国内学界对其批判逻辑的分析也多是基于对独立章节的独立问题进行研究。针对这一现象,本文做出尝试,以罗尔斯思想转变历程为基础,探究科恩批判的内在逻辑,并在这种尝试的基础上评价科恩对罗尔斯差别原则的批判。

  袁航拯救正义——差别原则的非正义性当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)一、差别原则的可行性之疑

  差别原则之所以不可行,在于它带来的并非是“适合于那些较不幸运的人的利益”[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,2009年,第58页。,而是有才能者与最不利者之间逐渐扩大的相对差距,这被科恩称为差别原则带来的实质不平等。科恩认为,差别原则的初衷是改善最不利者的境况,但它允许一种激励原则,使有才能者在改善最不利者的境况时获得更多的益品,并且它宣称符合正义的。但这种激励原则所带来的有才能者与最不利者之间逐渐加大的差距,实际上并没有使最不利者的境遇得到提升。因此,科恩对差别原则的可行性提出了怀疑,并认为需要在差别原则中实行一种社会正义风尚以影响基本结构中个人的选择,才能使差别原则变为可行的原则。

  罗尔斯允许境遇较好者的较高期望的存在,表明他认为这些不平等的正义性只体现在它们对于提高最不利者的境遇而言是必要的。罗尔斯认为差别原则允许一种基于激励论证的策略:当且仅当有才能的人拥有比一般报酬更高的期望时,他们才会生产出额外的产品,而这些产品的一部分会被用于补偿最不利者,这就意味着增加报酬的主动权掌握在有才能者的手中,他们能够根据报酬的高低而改变他们的生产能力。但根据罗尔斯之前的说法,有才能者的天赋仅仅来源于偶然的幸运,并不能成为他们提高自己报酬的借口,因此这种基于激励论证的不平等就无法通过罗尔斯的“门槛”。当有才能者自己通过改变他们的工作效率而使那些高报酬成为必要时,这就表明他们并没有受到作为正义原则的差别原则的适当支配。“除了非常特殊的情形……差别原则仅仅在一个并非每个人都接受该原则的社会中,才能证明不平等是正当的。因此,不可能用适当的罗尔斯的方式来证明不平等是正当的。”[英]GA科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,上海:复旦大学出版社,2014年,第112页。

  差别原则在现实社会的应用过程中反映的实质不平等,也是正义原则“从天国降临人间”所必然面对的问题。“一般而言,阻碍人们在正义原则问题上达成共识并且驱使人们拒绝罗尔斯正义原则的重要力量有两个,一个是形而上的理想,一个是形而下的利益。”姚大志:《打开“无知之幕”──正义原则与社会稳定性》,《开放时代》2001年第3期。前者指各种综合性的意识形态,它们在筛选作为社会准则的正义原则这一过程中发挥着重要作用;而后者是指个人所获的社会善品,诸如权力、财富、机会等。二者的存在对正义原则提出了一个难题:如何保证现实社会中具有不同特殊利益的人们依然会遵守正义原则的规范?这实际上就是对正义原则的稳定性提出了质疑。

  据此,科恩指出一个社会的正义“不专门是它的立法机构的责任、它的法律上的强制规则的责任,而且还是人们在那些规则之内所做的选择的责任。”[英]GA科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,上海:复旦大学出版社,2014年,第112页。对差别原则的完善,还要从人们在基本结构中做出的选择入手,这就需要一种贯穿于个人选择之中的社会正义风尚,如果缺失这种正义风尚,那么在提高处境最不利者境遇的过程中,不必要的不平等就会出现:因此社会正义风尚促进了更加公正的社会分配。

  这就与罗尔斯的命题“正义原则的适用范围是社会基本结构”产生了矛盾。罗尔斯通过对稳定性的论述,在不触及正义原则适用范围的前提下保障了其可行性。需要注意的是,在其早期著作《正义论》与后期著作《政治自由主义》中,罗尔斯对正义原则的规定发生了转变,这虽然使他作为公平的正义理论完成了从道德建构主义到政治建构主义的现实性转变,但这也造成了罗尔斯将正义概念与正义应用方法的混同,最终导致差别原则无法证明其正义性。

  二、罗尔斯稳定性论证的转变及其妥协

  在早期《正义论》和之后的《政治自由主义》中,罗尔斯分别从正义感和重叠共识两方面对正义原则的稳定性做出了论述,并在这一过程中完善了他的理论,使关于稳定性即正义原则可行性的论证付诸现实的共识。然而随之转变的,还有罗尔斯对正义观念的规定。早期罗尔斯对正义概念的规定采用了近康德的道德建构方法,强调整个程序的普遍正义性,因而正义原则是内蕴于人性中的作为普遍道德的正义的现实体现,正义原则自身的正义性是自明的;而在《政治自由主义》中,罗尔斯认为促成正义原则的不仅仅是正义这一普遍美德,还有例如稳定性等现实偶然因素,是面对多元社会中不同价值观的调节准则。由此,罗尔斯对正义原则的规定产生了矛盾:在《正义论》时期,正义是理性人的一致同意,正义原则是最契合于“普遍一致的正义”的准则;而在《政治自由主义》时期,多元主义社会下的一致同意显然无法达成,正义原则就失去了其普遍性,并沦为“调节社会的应用原则”。基于罗尔斯自身的这一转变,对正义原则是否符合普遍正义的质疑就成为可能。

  早期罗尔斯将稳定性问题诉诸人们的正义感。在不断发展和各方利益冲突的社会中,正义原则的稳定性意味着无论制度如何变化,它们仍然是或接近于正义。正义原则与社会现实的碰撞,不可避免会使人们对正义原则的信服产生损害,这就需要一种被所有人接受的道德以对人们进行纠正。“道德情感对于保证社会基本结构从正义方面看是稳定的是必要的。”[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,2009年,第362页。正义是不受偶然的社会和自然因素影响的自律的理性人的一致同意,而正义感是人基本的普遍道德在现实社会中的体现。罗尔斯认为在无知之幕的环境下提供的纯粹程序正义——即两个正义原则——能够起到对正义的甄别作用:“我们的直觉观念是应该以这样一种方式来设计社会体系,以至于其结果都是正义的,而不管这些结果是什么。”[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,1988年,第124页。两个正义原则是整个程序正义性的保证,因此正义原则本身也契合于作为普遍美德的正义。

  与康德相似的是,罗尔斯致力于引导人们用自己人性中的意识为自己立法,建立起人作为道德主体的可靠尊严:“正义原则也是康德意义上的绝对命令……按照正义原则行动也就是按照绝对命令行动,这直接反映了这样一个事实,即:在推出正义原则和绝对命令时没有任何偶然因素为前提。”[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,1988年,第223页。这一时期的罗尔斯认为,正义原则不受任何现实因素的干扰,而能直接反映道德自律中的普遍正义即回答“正义是什么”的问题,因此这时正义原则的正义性是自明的。罗尔斯认为,这样的正义原则深深扎根于人性,故而能适用于不同时代和不同社会,并不证自明的为所有人接受。

  然而,仅仅将稳定性问题付诸正义感,很容易使其成为一种非现实的理想状态。在《正义论》引发的讨论激荡了足足20年之久后,罗尔斯意识到正义原则的可行性成为更加难以论证的问题:正义原则的稳定性需要所有社会成员在思想上达成共识。因此,罗尔斯提出了“重叠共识”的概念,认为自现代社会以降的民主社会中,理性多元的情况不容忽视且全体公民无法取得完全的“一致同意”,唯一的可能性就是将问题限定在政治哲学范围内,使公民在某些基本政治问题上达成“绝大多数公民的同意”。“稳定性包含着两个问题……考虑到表现一个民主社会之公共文化特征的普遍事实,尤其是理性多元论的事实,该政治观念是否能够成为重叠共识的核心。”[美]罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,上海:译林出版社,2011年,第130页。 但即便在现代西方社会中,互为矛盾的学说和群体依然层出不穷,很难在社会基本制度的选择上取得共识。

  因此,后期罗尔斯只要求在基本政治问题上取得部分的“重叠共识”,在达成共识的过程中还需考虑宗教、哲学和道德等不同学说,这就使得人们在选择正义原则时所要考虑的不仅仅是正义问题,还有诸如稳定性、公共理性等其他因素。由此产生的正义原则,就不再是作为普遍道德的正义的反映,也不能成为对“什么是正义”这一问题的答案。

  罗尔斯的这一转变,其目的是使正义原则的稳定性回归政治哲学领域并因此更具现实性,但他忽略的是,一旦正义原则的来源不再是作为普遍美德的正义,并且不得不将其他现实偶然性因素纳入考虑,那么正义原则的正义性就不再是不证自明的。为了维持稳定性,罗尔斯在正义原则的正义性方面做出了让步,而只有在此基础上,科恩才能对差别原则的内容和结果进行分析,并最终“将正义从差别原则的不正义中拯救出来”。

  三、第一个论证:差别原则的结果并非正义

  罗尔斯的妥协使他把正义原则规定为政治哲学范畴内,超越不同意识理想和不同特殊利益的共识,然而这一规定却让正义原则,尤其是差别原则的正义性重新受到了质疑。为了证明这一点,科恩引入“正义的基本原则”与“一般的调节原则”,并指出罗尔斯在构建正义原则的过程中对二者进行了混同。上述混同的出现使罗尔斯的正义原则由早期他所宣称的“纯粹程序正义”转变为具有实质性内容的“非纯粹程序正义”,因此作为正义原则之差别原则便不再完全符合“正义”的概念。

  罗尔斯运用原初状态来决定正义的本质及正义原则,这是建构主义方法的一个明显例证。“在关于正义的一般性描述中原文注:也就是,通过放弃事实性信息要求来一般化其描述的这样一个描述。,建构主义的观点如下:一个原则有资格成为一个正义原则,是因为它是一种用来挑选社会调节规则的可靠程序的产物。”[英]GA科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,上海:复旦大学出版社,2014年,第274页。由此可见:建构主义的方法并没有对“什么是正义原则”这样一个定义性问题作出回应,而是根据正义的应用原则(applied principle of justice)规定正义原则。

  科恩认为,罗尔斯所说的两个正义原则实际上根本不是正义原则,而只是理想的社会管理和调节规则;两个正义原则在原初状态中基于全面考虑而被选择,这恰恰意味着它们的出发点并不仅仅是正义本身,也包括了两个原则在实践中的适用范围和限制。罗尔斯认为正义原则等同于最优的社会调节原则,“只是因为它们是考虑了所有条件情况下的生活所依靠的最好原则。”[英]GA科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,上海:复旦大学出版社,2014年,第253页。

  科恩所反对的并非原初状态本身,而是批评罗尔斯将原初状态中“人们应该选择什么原则”这一问题等同于对“正义是什么”这一概念性问题的回答。段忠桥:是基本的正义原则还是理想的社会管理规则?——GA科恩对罗尔斯的建构主义正义观的分析和批判,见《哲学动态》2012年第7期。所谓的等同其实是一种非法的逻辑混同:基本原则与调解原则的混同,以及正义原则与其他原则的混同。为此科恩给出了一个2x2的矩阵:

  A、基本原则B、调节规则C、正义1、正义的基本原则3、特别服务于正义的调节规则D、一般的价值2、一般的基本原则4、服务于一般基本原则的调节规则

  在此,我将指出科恩忽视的一个细节。科恩认为罗尔斯的原初状态仅仅能识别出该矩阵中的(1)和(4)并将二者错误的并行考虑,但是,(3)的内容也曾被原初状态所识别并与(1)一起被正确运用,而这一阶段恰恰就体现在罗尔斯在《正义论》时期所追求的对正义的一种普遍同意。这种一致同意实际上就是各方观点中集中体现的正义的基本原则。虽然它并非现实所及的,但它的意义在于“体现在这种原初状态的描述中的条件正是我们实际上接受的条件。……这样,我们所要做的事情就是把诸多关于原则的条件结合为一种观念。”[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,2009年,第17页。因此,这种观念,即正义的基本原则,成为了原初状态中筛选正义原则的标准,由此得到的两个正义原则据此可以被认为是(3)中特别服务于正义基本原则的调节规则。这一时期的正义原则并不考虑现实性的问题,因此它并不具有实质性的考虑。

  问题产生于罗尔斯在稳定性论述中发生的转变。为了使稳定性在现代民主社会的多元背景下仍然发挥作用,罗尔斯不得不引入重叠共识并将问题限定在政治哲学领域。然而,对现实性的关照,所付出的代价就是不得不将现实性因素纳入构建正义原则的考虑中。当对正义原则的建构要同时兼顾包括稳定性在内的其他德性时,正义原则就不再是特别服务于正义基本原则的调节原则(3),而转变为正义的应用原则(4)。

  为了明确这一点,不妨看看哈贝马斯对罗尔斯的批评及罗尔斯的回应。哈贝马斯认为罗尔斯在阐述正义原则时更加注重“能适用的”现实性,但因此罗尔斯面临一种“可接受性”和“实际接受”之间不可调和的困难:“在取得重叠共识以前,公民们必须首先信服如此定义的正义概念。正义概念不能在一种错误的意义上是‘政治的’,不能仅仅导致一种妥协。”[德]哈贝马斯:评罗尔斯的《政治自由主义》,江绪林译,《哲学译丛》2001年第4期。所谓“可接受性”,即正义原则自身的正义性;所谓“实际接受”,即正义原则的稳定性。哈贝马斯认为罗尔斯在将正义原则付诸现实性的论述中,不可避免的产生了对现实性的妥协,而这种妥协就是在对正义原则的限定中引入了实质性内容。因此,不能说正义原则是一种程序正义。而罗尔斯对此的回应则是:“一种程序正义总是依赖于其可能性结果的正义,或依赖于实质性正义。”[美]罗尔斯:政治自由主义,万俊人译,上海:译林出版社,2011年,第390页。从中可以看出,罗尔斯的正义原则确实产生了一种妥协:对程序正义的判断依赖于其结果的正义。

  由此,早期和后期的罗尔斯在正义原则的阐述方面存在一个明显的区分:“在《正义论》中,罗尔斯主张一种纯粹程序正义观念,在这种观念中,实质正义原则上依赖于程序正义。”姚大志:《一种程序正义?——罗尔斯正义原则献疑》,《江海学刊》2010年第3期。因此,差别原则造成的实质不平等的结果便不能得到作为程序正义之正义原则的正义性辩护。正如科恩所言:“罗尔斯为达到他的严格的政治正义观念所强加的限制,却把正义观念丢在了一边。”[英]GA科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,上海:复旦大学出版社,2014年,第165页。

  四、第二个论证:差别原则的内容并非正义

  在第二个论证也是最重要的论证中,科恩将矛头对准了差别原则自身的内容与差别原则的道德任意性声明之间的矛盾。科恩所谓的差别原则的道德任意性与政治哲学中“运气因素”这一概念相当接近,而对运气因素的处理方式则体现了对正义概念的理解和执行。葛四友在其著作中提到:“罗尔斯的公平正义理论对运气因素的关注集中体现在他的无知之幕假设上,这(指无知之幕)可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受损。正是通过对这种任意性因素(也就是运气)的讨论,激发了运气均等主义的思潮。”葛四友:《运气均等主义》,南京:江苏人民出版社,2006年,第10页。显然,无知之幕所描述的“运气均等”,在罗尔斯看来是符合道德并能够达成共识的一种选择,那么正义原则所规约的就是如何尽力缩小人与人之间因现实偶然性而造成的差距。

  被科恩用来完成对罗尔斯差别原则最终批判的道德任意性具有如下特征:“这个道德的任意性……即没有人应该比其他人活的更糟糕,由于他们自身没有过错以及关于人们如何活着的实际原因的现代社会学上的复杂性;就正义而言,道德的任意性主张把偶然造成的不平等置于怀疑之下。”[英]GA科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,上海:复旦大学出版社,2014年,第142143页。由此可知,道德任意性谴责因自然天赋和社会环境的特殊性造成的偶然得利和不平等,注重人与人关系的相对平等,因此它关注人们之间不平等的差距,特别是最有天赋者和最不利者之间的不平等差距。天赋和社会环境都是现实中的偶然性因素,从道德上来看都是任意性和专横性的因素,是与生俱来、并非人们通过努力可以获取的东西,因此人们对其是不应得的。

  罗尔斯关于差别原则的阐述包含如下一种平等的倾向,能够很好地体现道德任意性声明为差别原则正义性所做的辩护:“差别原则实际上代表这样一种同意……没有一个人能说他的较高天赋是他应得的,也没有一种优点配得到一个社会中较有利的出发点。”[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,2009年,第7778页。罗尔斯引入反应得理论的原因是构建无知之幕,从而为差别原则的合理性提出辩护。原初状态中的无知之幕通过屏蔽参与者的个人信息,使参与者做出的选择尽可能符合于内心的普遍正义,来实现对正义原则尽量公正和中立的筛选,“它基于理性和原则,而非基于运气和反复无常” Peter J.Steinberger.Desert and Justice in Rawls.The Journal of Politics,1982,p44.。因此,罗尔斯通过对运气因素的阐述,也就是对道德任意性的阐述,为平等做出了辩护,同时也对人们之间关系的相对平等予以关照。

  然而,差别原则自身的内容却与为其正义性辩护的道德任意性产生了矛盾,因为差别原则的内容并没有关涉到人际之间的实质不平等。“差别原则的特定词典式和权威的版本把分配5和10描绘成明显优于分配5和8:相对于以前的分配,它显示了更大的不平等……一个词典式原则的支持者完全不关心它是不是表现出一种不平等,以及不平等的话有多么不平等。”[英]GA科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,上海:复旦大学出版社,2014年,第143页。由此可见,为差别原则做做辩护的道德任意性声明与差别原则的内容自相矛盾:“最后,我们就有了奇怪的结果,当差别原则如罗尔斯想当然的那样被设置为一种正义原则时,道德上的任意性主张就与差别原则的内容相矛盾……差别原则在基本意义上对人与人之间的比较视而不见,并因此毫不耽搁的容许了那种不公平。”[英]GA科恩:《拯救正义与平等》,陈伟译,上海:复旦大学出版社,2014年,第143页。

  产生这一问题的原因是罗尔斯原初状态设计中的内在矛盾。一方面,原初状态所推崇的品质是公平,它拒斥由天赋和社会环境产生的偶然性,因此注重一种人际关系的相对平等;另一方面,它也默许一种不同个体间的实质不平等:“如果某些不平等能提供各种刺激,而成功的引出更有效的努力,处在原初状况的人就可能把这些不平等看作抵消训练费用和鼓励有效表现的必要手段。”[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,2009年,第26页。

  作为为差别原则进行辩护的前提,道德任意性毫无疑问能够通过罗尔斯设定的共识性检验。罗尔斯的平等原则之所以能长盛不衰,就在于其坚持理性个体权利的平等,并将其应用到了原初状态所构建的无知之幕中。因此,将天赋和社会环境等偶然性因素排除在正义原则之外的道德任意性体现着一种权利平等的倾向,这与无知之幕不谋而合。道德任意性体现的平等原则尤其契合于罗尔斯“作为公平的正义”观念,而这一观念恰恰是重叠共识所欲求达到的目标。因此,道德任意性内在的正义性是毋容置疑的。

  但是,差别原则的内容违反了道德任意性,并支持与之相反的一种实质不平等,这就相当于承认了个人天赋等偶然因素造成的获利。道德任意性所拒斥的偶然天赋和机遇,在差别原则的内容中却体现为“合理的激励机制”,这就与作为其前提的道德任意性产生了最深刻的分歧。由此,差别原则在内容方面也不符合正义。

  五、结论及评价

  综合上述两个论证,我们可以得出如下结论:由于差别原则的实质性内容使其不能称为一种程序正义,因此它造成的实质不平等也并非是正义的结果;同时,差别原则的内容因与作为其前提的道德任意性声明相矛盾,所以其内容也并非正义。因此,差别原则并不具有正义性。这就是科恩从罗尔斯的平等与正义中拯救出的结论。

  然而,要清楚的是科恩在完成对差别原则的不正义判断之后,明确提出了平等主义正义论主张,即强调“优势获取平等”的正义论。臧峰宇:《科恩的平等主义正义论:解读与借鉴——兼评〈为社会主义平等主义辩护〉》,《广西社会科学》2015年第4期。由于科恩对平等的强调,使得一些罗尔斯主义者,例如阿内森(Richard J.Arneson)、帕特里克·汤姆林(Patrick Tomlin)等指责科恩错误的把正义等同于平等并因此反对其对罗尔斯的批判:罗尔斯只是假定人们最初的条件平等,这样一个判断完全可以随着论证的深入而作出调整,因此并非理论上的前后矛盾。

  我们不得不承认,科恩的平等主义正义论的相关阐述,尤其是运气均等的平等观和社会平等理想的乌托邦性质这两方面,确实存在一些将正义等同于平等的倾向。但科恩对自己的批判充满信心:“罗尔斯主义者相信人性和人类实践的限制影响正义的内容,从而倾向于认为我是不现实的或者乌托邦主义者,因为我相信正义不会受到那些世俗东西的影响。但值得注意的是,他们在某个方面比我还乌托邦,因为他们相信正义必须被精心处理的在最低限度上是可行的,他们相信正义可能得到实现。”G.A.Cohen, Rescuing Justice and Equality,p254.

  科恩与罗尔斯的正义理论有着巨大的差异:罗尔斯的正义理论试图调和理论和实践的矛盾,虽然将自己理论的所及之处限定在政治领域,但对于现实具有更强的适用性;而科恩则不考虑实践问题,以周全的逻辑回避了矛盾。在这个意义上,科恩仅仅解释了罗尔斯正义论的某些观点的不可取之处,他并没有提出一个很好的、完备性的正义理论。

  然而不能因此否定科恩对差别原则的批判。他用分析马克思主义的视角,证明了罗尔斯差别原则的不正义,从而对资本主义社会经济中出现的不平等现象提出了深刻的质疑。它无时无刻不在提醒人们:自由主义的平等主义正义观这一折衷的方案并不能真正实现社会正义的诉求,“公平的正义让这个问题——是某种形式的产权民主还是一种自由社会主义的政体——保持开放。这个问题要留给每个国家的历史条件与传统、制度与社会力量去解决。”引自[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,2009年,序言。

  [责任编辑:聂智琪]

  Salvation of Justice

  ——The Injustice of the Difference Principle

  YUAN Hang

  (College of Philosophy,Nankai University)

  Abstract:Cohens criticism of Rawlss difference principle has its internal logic.Cohen argues that there is an injustice in the difference principle.He took the concept of social justice conduct as an opportunity to force Rawls to defend the stability of the justice principle.In the early time,Rawls resorted to justice to explain the stability,but later Rawlss defense of stability became a realistic overlap Rawls compromise on the reality is exactly what Cohen needs.Cohen immediately pointed out the question of Rawlss justice principles by the way of critical constructivism: confuse the basic principles of justice and the application of justice principles,directly leading to the result of difference principle contrary to justice.At the same,the content of the difference principle itself contradicts the moral arbitrariness,as justices premise,therefore the difference principle is not consistent with justice。However,Cohen did not propose a complete theory of justice,and just to avoid rather than solve the practical problems which Rawls faced in regulating the justice principles.

  Keywords:difference principle,stability,realistic compromise,moral arbitrariness,justice 当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  黑格尔对市民社会的解析与公民伦理观本文由国家社科基金规划项目“黑格尔对康德自然法和权利学说的伦理反思及其启示研究”(16BZX092)、河南省教育厅高校哲学社会科学基础研究重大项目“西方近代启蒙自然法的道德哲学问题与伦理反思研究”(2017ZCZD001)、郑州大学研究生学位核心课程建设项目“伦理学理论与方法”(YJSXWKC201513)、教育部人文社会科学研究基地郑州大学公民教育研究中心基金支持。|杨伟涛

  【摘要】 黑格尔将作为抽象法与主观道德相统一的伦理实体划分为家庭、市民社会和国家,其中区分了作为市民社会成员的市民和作为国家成员的公民。市民社会以个体需要、利益和权利为原则,凸显个体性和特殊性,人们借助于劳动、分工、交换和契约达成中介性和交互性的社会结合;市民社会中的社会联结是形式的普遍性并以外部形式国家和法律对个体利益予以保障,但根本存在的是实质利益的差异性与冲突性。作为伦理性的国家是自在自为和自由理念,是特殊性与普遍性的统一;在其中,公民超越利益交换和私利追求,以爱国心、民族精神、公正心和人道慈爱精神,促进社会和国家的凝结统一。

  【关键词】 市民社会;伦理国家;公民道德

  【中图分类号】 B51635【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0058-10

  【作者简介】 杨伟涛,郑州大学公共管理学院哲学系副教授

 

  

  改革开放以来,与建设和完善市场经济相应称,中国社会民众和理论界致力于市民社会的培育,并在市民社会、公民社会同构的语境下探求公民社会的发育。西方文献中的citizen、civil socoety对应,国内辞典或学界将其翻译为市民或公民、市民社会或公民社会,通常未加区分。本文将市民、市民社会译为city resident、city resident society;将公民、公民社会译为citizen、civil socoety。德国古典哲学家黑格尔倾注于伦理、理念和实体结构的构思,其中一个重要的方面是对市民社会结构、利益分立特征及其缺陷的深刻解析;另一方面是将市民和公民做区别,对公民身份及其伦理价值的肯定。市民社会是个体获得了自身个别性、特殊性存在的伦理实体形态,每一个体均拥有自己的独立权利与利益,这些拥有权利与利益的个体通过交往形成普遍性关系,并在这种普遍性联系中成为整

 

  

  体。然而,由于利益的相互独立性和对抗性,所以形成的结合和整体性是形式的、虚幻的。它必然被克服,朝向使利益得以真正联结的伦理国家公民,由此使“自由及其定在——法”得到真正的合理性发展和完满实现。

  一、市民社会中市民利益的分立和交互性

  市民阶层、市民社会与商品市场经济和资本主义工商业发展密不可分。欧洲中世纪后期,随着商品经济不断发展,工商业逐渐繁荣,城市的数量和人口不断增加,其间的各种自治性组织也日益兴盛,作为资产阶级前身的市民阶级开始出现。早期市民以经营商业为主,他们从买卖差价或借出与还回的资金差额中获取生计。市民是和工商业阶层相联系的,“因为市民阶级本身就是商业复兴的产物,而最初‘商人’与‘市民’两个词就是同义语。不过当它发展成为一个社会阶级时,市民阶级就变成一个具有高度特性的合法的阶级。”\[比\]亨利·皮朗:《中世纪欧洲经济社会史》,乐文译,上海:上海译文出版社,1964年,第68页。市民社会被看作是近现代与资本主义相关联,以市场为生产、交换、消费枢纽的社会形态,被看作是城市生活与商业活动繁荣的社会。马克思把黑格尔意义上的狭义的“市民社会”作为整个社会的决定要素,并将“市民社会”等同于“资本主义社会”,生产关系以及社会划分为有产阶级与无产阶级是市民社会的本质特征,所有其他特征都是由此派生的。参见:\[美\]爱德华·希尔斯:《市民社会的美德》,邓正来、\[美\]杰弗里·亚历山大主编:《国家与市民社会》,中央编译出版社,2002年,第36页。市民社会曾被看作广泛传播的现代文明,具有良好经济基础的市民风范,也指独立于国家之外的社会自在、自发运行结构,是众多自主的经济单位或商业公司的集合体,它们的行动独立于国家。M.Kiede1指出,“透过市民社会这一术语,黑格尔向其时代观念所提出的问题并不亚于近代革命所导致的结果、即通过政治集中而在君主……国家中产生了非政治化的社会,将关注重心转向了经济活动。便是在欧洲社会的这一过程中,其‘政治的’与‘市民的’状态第一次分离了,而这些状态于此之前(即传统政治的世界中),意指的是同一回事——如托马斯·阿奎那所意‘comnunitas civilis sive politica’或约翰·洛克所谓‘civil or po1itical society。”M.Riedel:The Concept of “Civil Society” and the Problem of its Historical Origin,in Z.A.Pelczynski,ed The State and Civil Society,pp34;参见邓正来:《市民社会与国家——学理上的分野》,邓正来、\[美\]杰弗里·亚历山大主编:《国家与市民社会》,中央编译出版社,2002年,第87页。在黑格尔看来,市民社会的成员既不同于家庭的成员,也不同于政治国家的公民,它是一个社会物质财富和精神财富的生产者和创造者。市民和市民社会的特性是以资产阶级为主体的市场经济社会,每个人都以自己的个人私利为出发点,追求财富,满足欲望,为了利益而工作。

  杨伟涛黑格尔对市民社会的解析与公民伦理观1.市民社会中的个体性和特殊性:需要、利益和权利的凸显

  在普遍性与特殊性方面,黑格尔认为,市民社会是一个主观特殊性、个体需求、个人利益受到肯定和重视并形成体系的社会结构。相对于普遍性和普遍意志,“特殊性一般地被规定为跟意志的普遍物相对抗的东西,它是主观需要,……需要的目的是满足主观特殊性”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第204页。。不同于动物受本能制约以满足需要和活动,人凭借想象、体力和智力,借助于劳动工具,能不断地超出限制。并且,随着劳动水平和生产力的发展,人的需要的内容、对象、手段,都在无限地扩展,如黑格尔所述,“特殊性本身是没有节制的,没有尺度的,而这种无节制所采取的诸形式本身也是没有尺度的。人通过表象和反思而扩张他的情欲——这些情欲并不是一个封闭的圈子,像动物的本能那样,——并把情欲导入恶的无限。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第200页。市民社会里,在市场扩张和商业利润追逐中,人的需要和欲望更是被制造着和激发着,需要从具有需要的人那里产生出来,并被那些企图从中获得利润的人所制造出来。人们的需要和利益被无限地发掘而不断发展着、变幻着,人们很大程度上成为了受需要和欲望驱动的消费主体,必须把自己完全限制于需要的某一特殊领域,才能达到他的现实性。需要的个体性、主观性使市民社会中的特殊性凸显并成为市民行动的首要原则,“具体的人作为特殊的人本身就是目的;作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说,他是市民社会的一个原则。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第197页。市民社会里具体的人是作为特殊的人,以其本身为目的,有追求私利的自由,混合的是自然必然性与个体任性。市民社会肯定特殊性和私人利益,并以之成为社会繁荣和发展的动因,成为使整个市民社会变得富有生气,使思维活动、行动功绩和个体尊严的发展变得生动活泼的一个原则。市民社会是凸显权利和个体利益的时代,私人财产所有权被宣布为市民社会不可缺少的关键特征,保护财产的权力成为了他们的整个人世生活。

  市民中的绝大部分人仅仅追求自己的私人利益,而置公共利益于不顾,每个人都以自身为目的,其他一切在他看来都是虚无,“在这一基地上,一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第197页。。无限度地追求生理欲望、主观情欲、私人利益,造成了社会的整体堕落和文化上的蜕化,“市民社会在这些对立中以及它们错综复杂的关系中,既提供了荒淫和贫困的景象,也提供了为两者所共同的生理上和伦理上蜕化的景象。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第199页。黑格尔透过对需要、利益的刻绘,对个体性、特殊性原则的揭露,揭示出市民社会人的异化、资本主义文化矛盾根源就在于市民私人利益的至上性、欲望和消费的无度性。

  2.中介性和交互性:劳动、分工、交换以及契约中的特殊性

  黑格尔在关于人类社会和市民社会的发展根源的思索中,坚定地将劳动作为根本要素,这在他早期的哲学著作以及晚期的法哲学中,都表达了相似的见解,由此揭示劳动对社会发展的意义以及人们社会联系的中介过程。在市民社会中,人们满足需要,是通过劳动进行并分享劳动的成果,即“通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足,使需要得到中介,个人得到满足”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第203页。。劳动作为满足的中介和手段构成并促进了需要体系,使得需要被激发、扩展了,个体特殊性和特殊目的被尊重和发展了。现代劳动不同于传统自然经济社会里自给自足的劳动,其通过分工、交换过程,相应具有了普遍性、实体性内容,即“个别的人在他的个别的劳动里,本就不自觉地或无意识地在完成着一种普遍的劳动”\[德\]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,北京:商务印书馆,1997年,第234页。;或者说,需要和手段,作为实在的定在,就成为一种为他人的存在,而他人的需要和劳动就是大家彼此满足的条件。劳动的产品既包含有具体劳动、使用价值,也包含有抽象劳动和价值一般,从而具有为他性、社会性和中介性特征,人们通过分工彼此配合,相互联系,一切个别的东西、个体的劳动成为社会的。劳动中普遍的和客观的东西存在于抽象化的过程中,抽象化产生了分工,分工使得主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足有帮助的东西,即通过普遍物而转化为特殊物的中介,每个人在为自己取得、生产和享受的同时,也正为了其他一切人的享受而生产和取得。生产和劳动形成普遍财富,个人通过教育和技能从中取得应得的份额,并通过劳动保持和增加普遍财富。

  市民社会的市场规定性(市场是交换的场所),决定了市民社会中所有具有外在价值的东西都被认为可以通过契约并依照契约性规则进行交换和让渡。交换是人们基于等价原则扩展和获取消费对象的方式,契约是基于交换双方共同意志和自愿对交换活动的确认和约定,以当事人双方互认为人和所有人为前提。“契约是一种客观精神的关系,所以早已含有并假定着承认这一环节。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第80页。交换和契约提供了劳动产品的流通和价值衡量以及需要的相互中介,并以对劳动和价值的相互承认和尊重为前提。以价值为基础,以货币为媒介,交换和契约双方达成了意志的同一和共同意志,契约中的普遍意志还只是以共同性的形式和形态出现的,是以任性、偶然性和特殊性为基础的,即“契约原则上是一个有限的一致,在整体上仍然保持着众多个别性的普遍特殊性的对立,包括它们的偶然性和任意性。所有物是归于我个人意志之下的特殊物,在这方面,归属自身是无限的和普遍的,但是根据它的特殊性,它包含着偶然性和任意性。”Hegel,Lectures on Natural Right and Political Science,The First Philosophy of Right,Translated by JMichael Stewart and Peter CHodgson,University of California Press,1995,p90.由此被设定的普遍意志是有限和相对的,“由于缔约者在契约中尚保持着他们的特殊意志,所以契约仍未脱离任性的阶段,而难免陷于不法。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第90页。交换和契约作为需要的中介,所实现的普遍性是有限的,它的根本目的还是为着个人的目的和利益,利益的对立、冲突而造成交换的中断、契约的毁坏在所难免、随时出现,通过契约我们从个别性进入普遍性,是表面的普遍性。交换和契约所实现的中介作用和普遍意志是有限的,是以利益的分立为基础的利益交换。由此契约的冲突是不可避免的,这些冲突关心的只是所有物的特殊性。通过劳动的价值和中介性,通过交换和契约,黑格尔表明了市民社会中人们关系的交互性。但是,交换和契约的偶然性,仍然表达了市民利益的分立性和特殊性。

  二、市民社会的有限性和利益冲突性

  市民社会各个成员作为独立的单个人联合,通过保障人身和财产权利的司法权、法律制度以及维护特殊利益、公共利益的警察和同业公会,实现对“需要的体系”予以肯定和满足。但市民社会并不是个人自由本质的现实性,因为它不是以普遍的人的生存和福利为目的,其对个体的生命尊严缺乏精神和道德的认识。

  1.形式的普遍性与作为外部国家对利益的保障

  市民社会作为需要的体系,表现出殊多的利己目的与他人的利益以及普遍利益的对立,但是由于中介需要的劳动所具有的辩证性质,使个人直接的、自然的需要提升为社会需要,从与他人的交往、交换以及分工合作中,取得利益满足和实现的份额。以自我利益为核心的个体意识到,如果他不同别人发生关系,他就不能达到他的全部目的,因此,其他人便成为特殊的人达到目的的手段。每个人在满足他人福利的同时,满足自己。“由于特殊性必然以普遍性为其条件,所以整个市民社会是中介的基地;在这一基地上,一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着;又在这一基地上一切激情的巨浪,汹涌澎湃,它们仅仅受到向它们放射光茫的理性的节制。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第197页。通过劳动的抽象、交换的中介,市民社会形成并尊重另一个重要原则即普遍性,其中每一个特殊的人都是通过他人的中介,同时也无条件地通过普遍性的形式的中介,而肯定自己并得到满足,“这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第197页。这里普遍性是特殊性的普遍性,这种普遍性最初是和生产效率、利润刺激和特殊需要关联着。市民社会中特殊性和主观性的自由和权利满足所产生的普遍性,并不是自由精神本质和自我意识的普遍性,而是一种无意识、不自觉的普遍性,是一种形式的、外在的普遍性,是利益交互性的外在结合,“市民社会的独特性并不是指它排除了交互性确认的结构,而是指它使这些结构变得空洞和形式化。”\[美\]大卫·库尔珀(David Kolb) :《纯粹现代性批判——黑格尔、海德格尔及其以后》,臧佩洪译,北京:商务印书馆,2006年,第59页。由此市民社会中特殊性与普遍性“两种原则是各自独立的”,它们之间的“这种统一不是伦理性的同一”。个人的利己与社会福利在相互依赖中互相促进,利己的目的、欲望和需要的追求,获得了相互的制约、普遍利益的限制以及法律的规定,但是,“这种制度首先可以看成外部的国家,即需要和理智的国家。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第198页。市民社会中作为“外部的国家,即需要和理智的国家”(所谓“理智”,或译“知性”),在黑格尔那里,是相对于作为辩证思维的“理性”而言的,是指片面的、形而上学的观点,其含义是按照普遍的法律对发生冲突的个人利益进行机械的调整,给予保护,使其安全;马克思在《黑格尔法哲学批判》中曾把它称为“物质国家”,其与政治领域的“伦理国家”不同。

  在市民社会中,法律成为一种普遍的、公开的、并为人所普遍知晓的、具有具体内容或现实规定性的实存,使抽象权利或形式的法获得定在或现实有效性,从而使本质上属于个人权利的所有权和契约具有了法律的效力,所有权、财产关系、交换和契约关系都由法律来规定和维系。市民社会中存在着的权利纠纷与矛盾冲突,并不是付诸阶级斗争,而是通过法院和法官来裁定,因此,市民社会又是一个无须战争的司法社会。市民社会中法律体系和司法的重要意义就在于,个人原先抽象的权利及主观意识的权利得到客观的、稳固的规定,并依据法律必须得到他人、社会的承认与尊重。但它是以法律这种“普遍性形式”来“保护特殊性”的“外部必要的东西”,它仍然是以特殊性即市民个人的利益为目的的,它缺少相互联系和普遍性联结的纽带。市民社会是以利己的个人为轴心而形成的“一切方面相互依赖的制度”,实际上就是资本主义社会的普遍的商品生产关系,正如马克思所说:“只有到十八世纪,在‘市民社会’中,社会结合的各种形式,对个人说来,才只是达到他私人目的的手段,才是外在的必然性。”《马克思恩格斯选集》第2卷,北京:人民出版社,1995年,第2页。法律的范围和作用是有限的,有如马克思揭示:“市民社会并没有借助安全这一概念而超越自己的利己主义。相反地,安全却是这种利己主义的保障”《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第439页。。警察和司法都是作为市民社会秩序的外部保证,它们不能根本改变市民社会人们利益分立和个体主义价值取向。市民社会既达到了相互的联结和普遍性的结合,但根本盛行的仍然是个体利益和特殊性目的。

  2.实质利益的差异性与冲突性

  由外在需要满足所产生的必然性普遍物,并不是精神内在的主观目的或主观知识,它仍然陷于自然的主观任性、特殊性和偶然性。在市民社会这个“外部国家”中,人与人之间的普遍性是需要和利益的联系,相互之间只有法律上的权利关系,是外部的且与权利有关联结的;权利与义务的结合也是外在的,而忽视内在的道德义务,这种统一缺乏内在的、本质的统一,由此“至于在市民社会中,人的分立乃是起规定作用的东西。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第265页。人的分立和特殊性造成了市民社会里人的差别和不平等。由于存在着相互依赖以及目的、手段的辩证关系,它也就自然地含有一种与别人平等的要求,这种平等的要求,也就成为需要的一种。但是平等性只能存在于主观性中,只能是抽象的人本身的平等,而“关于占有的一切——它是这种不平等的基地——是属于抽象的人的平等之外的。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第5758页。

  在现实上,劳动和分工生产出社会的财富,但个人分享普遍财富的可能性是要受到许多限制的,包括受到禀赋和体质在发展上的差异、直接基础(资本)的制约、技能的制约、偶然情况和任性的制约等,这就产生了各个人在占有和分享财富上是不平等的,市民社会的法确认人们之间的差别,以及财富享有的不平等,将之看作“内在于人的需要体系和需要运动的理性,把这一体系组成为具有各种差别的有机整体”,甚至于“这种法在市民社会中不但不扬弃人的自然不平等(自然就是不平等的始基),它反而从精神中产生,并把它提高到在技能和财富上、甚至在理智教养和道德教养上的不平等。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第211页。黑格尔以政治经济学视野考察看到,一方面“财富的积累增长了”,另一方面却是劳动者、产业工人的依赖性和贫困,即“束缚于这种劳动的阶级的依赖性和匮乏,也愈益增长。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第244页。市民社会中市场竞争以及资本的剥削,造成了财富占有的两极分化,一极是财富过剩,另一极是“缺乏相应比数的消费者——他们本身是生产者”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第245页。,由此产生了生活水平下降到必需的、自然而然得到调整的水平之下的无产阶级贫困以及丧失了自食其力的正义、正直和自尊的“贱民”问题,贱民之产生同时使不平均的财富更容易集中在少数人手中。随着分工的细化、劳动的精细化,由于劳动的狭隘性和单调性,无产阶级在物质上和精神上都是容易陷于贫困的。“在这一过程中,它完全剥夺了大多数人的人类文化。它把人性降低到‘兽性’,而在那个层面上,人们不可能欣赏到较高级的东西。”\[德\]黑格尔:《道德的体系》,引见\[加\]查尔斯·泰勒:《黑格尔》,张国清译,南京:译林出版社,2002年,第672页。

  为了扩大市场,扩张利润,市民社会资本和财富富有者极力向海外扩张,开拓殖民事业,这意味着竞争和不平等被向外扩张和暂时转移。黑格尔意识到了市民社会中以需要及满足需要的劳动手段为中介的社会经济网络体系,给个人自由和权利实现带来的偶然性与危险性,财产不平等、贫富分化成为市民社会需要体系中不可避免的问题。如同阿尔都塞所述,“黑格尔把市民社会描述为一个利益的体系、一种自私本能的释放以及一个经济单子主义的持续波动的体系——即有机体系的对立面。市民社会是个活生生的矛盾体,因为在市民社会中,普遍性不是一种理念,而只是众多特殊利益的总和,而且,因为在市民社会中每个人所追求的无非是各种各样的自私目标,因此,普遍性在那儿不是一种自为。”\[法\]路易·阿尔都塞:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》,唐正东、吴静译,南京:南京大学出版社,2005年,第165页。在黑格尔看来,与血缘家庭因纯真的利他之爱而丰富联结的和谐相比,市民社会以所有权和契约性的攫取为标示,“市民社会是个人私利的战场,是一切人反对一切人的战场,同样,市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台,并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第309页。市民社会不可避免地具有一种自我削弱的趋势,没有节制和没有尺度的特殊性、扩张的情欲、恶的无限、贫困和匮乏,使得市民社会本身无力克服自身的溃垮,亦无力消弥其自身内部的利益冲突。市民社会中人们“在法律的面前是绝对平等的,抽象平等并不能消除人们的实际不平等,或在任何方面都不能改变围绕在人们社会和经济地区周围的一般偶然性。”\[美\]赫伯特·马尔库塞:《理性和革命——黑格尔与社会革命的兴起》,程志民译,上海:上海人民出版社,2007年,第183页。作为外部的国家是有限的,个人与他人、特殊与普遍只是形式的统一,是为了保证和满足个体利益。

  三、伦理性国家与公民道德观

  黑格尔把国家作为伦理的完成,看成“是绝对自在自为的理性东西”,是对市民社会利益分散性、形式的普遍性予以克服的必须形态,也是家庭爱的同一原则与市民社会利益分立原则的扬弃和有机结合。国家代表并反映着普遍利益,是特殊性与普遍性的有机统一,是以精神为内在本质的伦理性实体。只有国家才能有效地克服市民社会的非正义缺陷并将其所含的特殊利益融合进一个代表着普遍利益的政治共同体之中。如阿尔都塞所评价:“对黑格尔来说,国家是历史的顶点及值得荣耀的部分,而历史的必然终点就是自由的实现。国家是具体性的解放以及普遍性的实现;在国家中,普遍性和特殊性之间的矛盾……不仅被平息了下去,而且在和谐政体的长久和平中被消除掉了。”\[法\]路易·阿尔都塞:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》,唐正东、吴静译,南京:南京大学出版社,2005年,第162页。国家最终现实化了精神的本质,“‘我’即是‘我们’,‘我们’即是‘我’”\[德\]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,北京:商务印书馆,1997年,第122页。。

  1.自由理念的国家以及特殊性与普遍性的统一

  黑格尔认为,相对于家庭和市民社会的特殊性意志,国家取得了真正的自由与法的合理性本质,国家是人的理性和自我意识、意志和自由的充分实现,是抽象法与主观道德法的统一,也是传统自然家庭和现代市民社会的有机统一,由此是精神、法的最高实在和理念,即“自由的理念只有作为国家才是真实的。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第65页。国家的合理性和现实性在于个体与实体、特殊性和普遍性的结合与统一。国家作为自在自为的伦理整体,是个体和特殊性的真理。一方面,特殊自我意识必须被提升到普遍性,特殊的主体意志必须上升为国家的真理,与国家的实体意志、普遍意志相一致;单个人以及作为家庭的自然成员、作为市民社会独立成员不具有规定性和本质性,只有在国家和成为国家成员,才获得真实本质性规定,“由于国家是客观精神,所以个人本身只有成为国家成员才有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的,而人是被规定着过普遍生活的;他们进一步的特殊满足、活动和行动方式,都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第254页。在市民社会中法律是对自由的限制,限制作为市民成员的利己性和特殊性,是形式和外在普遍性的结合;在伦理性国家中,市民社会中作为私有权保护的法律的异己性、国家的外在性被克服了,在作为政治和伦理的国家中,普遍、实体成为个体的内在本质和根据。另一方面,国家作为普遍物,又是内涵特殊性和承认特殊利益的,国家承认和尊重自由,尊重和发扬个人的主观性。“国家的目的就是普遍的利益本身,而这种普遍利益又包含着特殊的利益,它是特殊利益的实体。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第269页。国家的必然性和合理性就在它自身分解成的若干特殊性环节的实存之中,正是这些具有差别的特殊性的实存,构成着国家生动活泼的灵魂,巩固着国家的持久存在与规定性。国家的特殊性就在于个人的实际利益和公民的幸福,国家从个体福利的实现、特殊性的满足、主观性的表达中获得实在的内容和持久的动力。国家的现实性在于普遍性与特殊性的统一,国家的合理性也表现在特殊性和普遍性的结合是一种必然的、实体性、内在性的结合,由此,国家和个体都取得和实现各自发展,实现自己的本质,“所以普遍物必须予以促进,但是另一方面主体性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时,国家才能被看作一个肌体健全的和真正有组织的国家。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第260261页。黑格尔对伦理性国家的构想是基于个人和他人、国家,特殊性与普遍性的有机、内在、实体性的理想结合。

  2.公民伦理和公民道德观

  黑格尔揭示,作为伦理的两种形态,在市民社会与伦理性国家中,个体有双重身份,如同霍耐特对黑格尔思想的描述:“我们已经发现了‘市民’(Bourgeois)和‘公民’(citoyen)这两个概念。它们承担着两种不同的功能,只要政治共同体是建立在法律关系的基础上,人们就必须充当这样的角色。在第一种功能中,人们在法律调节的市场交换框架内以‘个体为目的’追求私人利益。而在第二种功能中,人们以‘普遍性自身为目的’积极参与政治意志的形成。一方面,黑格尔从主体间法律承认关系中直接推出了‘市民’的地位,即它作为能形成契约的目的理性主体,另一方面,他又认为‘公民’的地位只能在与国家的绝对普遍性的关系中得以确定。”\[德\]阿克塞尔·霍耐特:《为承认而斗争》,胡继华译,上海:上海人民出版社,2005年,第6667页。与近代启蒙自然法和社会契约论者将市民社会与政治国家混淆和划等不同,黑格尔区分市民社会与伦理国家的不同本质,确认市民与公民的不同角色以及社会职能,并肯定公民的地位在与国家的绝对普遍性的关系中得以确定。市民是以需要和利益为原则,遵从于市场逻辑和法则,在劳动、交换和契约中,服从于外在保证的法律和制度。

  在伦理国家中,黑格尔则强调,“保证它的公民在道德方面也很好乃是国家的最大的利益所在。”\[德\]黑格尔:《黑格尔早期神学著作》,贺麟等译,北京:商务印书馆,1988年,第202页。公民以对国家的实体性认同,自觉承担维护国家中的理性和自由理念及其实现。成为国家公民是个人基本的规定和必然的角色,公民活动也以国家整体事业为目标,以爱国心为向导,因为“生活于国家中,乃为人的理性所规定,纵使国家尚未存在,然而建立国家的理性要求却已存在。如果说国家是本于一切人的任性而建立起来的,那是错误的。毋宁说,生存于国家中,对每个人说来是绝对必要的。现代国家的一大进步就在于所有公民都具有同一个目的,即始终以国家为绝对目的,而不得像中世纪那样就国家问题订立私人条款。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第83页。出于契约的个人和国家结合是形式的、外在的;公民应以内在包含与自我同一的态度对待国家,以历史的凝结、民族统一性看待国家,以义无反顾的热情关注国家事业,自觉投身于国家建设和发展事业中。国家的实体性、合理性在主观方面表现为民众的政治情绪以及民族精神,公民的爱国心也体现在政治情绪和民族精神中并通过它们予以陶冶培养。政治情绪反映着民众对政权的信任态度和对国家事业的热心程度,“政治情绪一般说来就是一种信任(它能转化为或多或少地发展了的见解),是这样一种意识:我的实体性的和特殊的利益包含和保存在把我当作单个的人来对待的他物(这里就是国家)的利益和目的中,因此这个他物对我来说就根本不是他物。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第266267页。民族精神作为国家和民族的理念,是民众自我意识和民族主观自由,是民族历史发展的结晶,它贯穿于法律和政治制度之中,并以民众风尚反映出来,“由于各民族作为实存着的个体只有在它们的特殊性中才具有其客现现实性和自我意识,所以民族精神的原则因为这种特殊性就完全受到了限制。各民族在其相互关系中的命运和事迹是这些民族的精神有限性的辩证发展现象。”\[德\]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,北京:商务印书馆,1961年,第351页。民族精神最重要的同样是爱国心和民族自尊心,即基于民族认同的“自信”精神。

  作为国家的公民,不同于市民社会中人与人之间关系以及个人与外部国家的任意组合和结合,而是基于个人理性与国家理性的有机结合,公民应该通过等级将自己的个体特殊性转变为整体中的特殊性,相互团结和尊重,自觉承担和履行在国家有机体中的实体性责任和义务。在国家中,黑格尔强调公民的公正以及慈善义务二重德性结合。公正体现了人与人之间尽管在国家内角色不同,但在履行职责义务方面都能尽心尽责,相互之间以公正之心平等相待,体现为公民实体性、普遍性角色的义务;慈善是在公正基础上的超越性道德义务,是基于人道之心给予弱者的特殊关爱和帮助,体现出人们之间的息息相怜。爱国心、民族精神、团结和尊重、公正和慈善,是构成和维护伦理整体的内在联结和有机统一的公民道德价值。

  黑格尔基于对市民社会剖析和对市民利益的描绘,认识到了市民社会的实质及其缺陷,寄希望于国家实体及公民身份、公民伦理对市民道德予以克服。马克思曾设想:“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”;针对当时犹太人宗教问题,马克思谈到,“政治解放一方面是把人变成市民社会的成员,变成利己的、独立的个人,另一方面把人变成公民,变成法人”;公民身份也有助于未来的人类解放,“只有当现实的个人同时也是抽象的公民,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候,只有到了那个时候,人类解放才能完成。”《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第443页。马克思把公民身份当作政治解放以及人类解放的前提条件。尽管黑格尔严格区分市民社会与政治国家,甚至将作为最高理性和自由定在的伦理国家与作为市民社会的外部国家相区分,将国家作为代表市民社会普遍利益的存在物;但马克思批评黑格尔的国家观和公民观,在马克思看来,“实即上,家庭和市民社会是国家的前提,它们才是真正的活动者”,在资本主义国家,是市民社会决定国家而不是国家决定市民社会;作为政治解放的社会,是将人的个体利益与国家集体利益有机结合和统一,是人真正享有公民身份和自觉树立公民道德的社会。而在黑格尔那里,“家庭和市民社会是国家的构成部分。国家材料是‘通过情势、任性和本身使命的亲自选择’而分配给它们的”;作为国家的“理念变成了独立的主体,而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想像的内部活动”;“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。可是在黑格尔看来却刚好相反,它们是由现实的理念产生的。”(《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第250-251页)黑格尔的国家观把内容和形式、把自在地存在和自为的存在彼此分割开来,其“政治国家是脱离市民社会的一个抽象”(同上,第343页),实质上是一种“抽象的神秘主义”,“‘国家的目的’和‘国家的各种权力’都会成为无根据的想象,成为无本质的东西,甚至成为不可能有的存在物。”(同上,第263页)资产阶级的“现代国家”只是具有“普遍事务”的形式,并不代表人民的利益和意志。但黑格尔关于市民社会批判理论及其公民道德观的构思却是被马克思予以重视和扬弃。马克思将黑格尔颠倒的市民社会、国家观予以更正,作为创立历史唯物主义的契机。中国在社会主义市场经济及城镇化建设中,市民社会发育以及契约伦理、市民道德是现代性社会文明克服宗法社会、封建伦理的进步和发展。但是,市场经济条件下,市民社会及其交换契约不是社会的唯一生活和全部原则;在家庭、国家领域,重要的是实体性、统一性原则,它既尊重人们之间的平等公正,又认识到个体与社会、民族、国家的紧密联系,超越利益交换和私利追求,以爱国心、民族精神、社会公正和人道慈爱,为社会的凝结统一贡献力量。

  [责任编辑:田海平]

  Hegels Opinion about Citizen Ethics based on Analysing to City Resident Society

  YANG Weitao

  (School of Public Policy and Management,Zhengzhou University)

  Abstract:Hegel divided ethics entity which based on unity between abstract law and subjective morality into family,city resident society and country,as well specially distinguished city resident and citizen.People in city society reached both intermediary and mutual social combination by the aid of both labour and division of labour,as well both exchange and the contract thence city society resident took particular need,benefit and right as principle,as well bulged individual and particularity.Combination in city resident society was a formal universality which gave guarantee to particular benefit by external country and law thence there existed both difference and conflict of essential benefit.Country was idea of both in itself ,for itself and free as well union between particularity and universality.Citizen contribute a strength for the unification of both society and country by patriotism,national spirit,heart of justice and humanity spirit thence they exceeded both benefit exchanging and private interests pursuing.

  Keywords:city resident society,ethical country,citizen morality当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  谈“用”——兼论价值观教育|周桂钿

  【摘要】 人生有生存需要、享受需要、精神需要。满足这些需要的“用”可以分三个层次。“用”有大小远近之分,明暗正负之别,要有广泛的知识和较高的境界,才能认识这些。也只有认识这些,才会有远见卓识。这就是价值观教育的意义。

  【关键词】 用;价值观

  【中图分类号】 B018【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0068-05

  【作者简介】 周桂钿,北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心、社会主义核心价值观协同创新中心教授

 

  

  用,是很简单明白的问题,似乎没有什么文章可做。如果从理论上探讨,却是极其复杂的问题。笔者愚笨,虽思考十余年,未敢轻易下笔。只好将读书思考并未融通的结果和盘托出,抛砖引玉,以征求批评意见。

  我们讲三观教育:世界观、人生观、价值观。价值观就是关于价值的研究。价值就是用,有用的就是有价值。用了有好效果,利于人,就是正价值;用了没有效果,就没价值,即零价值;用了有不好效果,那就是负价值。讲用,就是关于价值观的研究,理论上讲价值观,通俗讲就是用。

  古人讲用很多,有的讲道理,有的讲故事。我读古书,联系现实,加以思考,有很多体会,进行整理,形成系统的说法,供有心者研究参考。

  一、用有三个层次

  人有各种需要,能够满足人的某种需要,就是有用,或者说正价值。人有什么需要呢?首先是生存需要,其次是享受需要,最后是精神需要。

  对于人类三个层次的需要,荀子有系统的论述。他说:“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休。”(《荀子·性恶》)吃饭、穿衣、休息,这是每个人生存所需要得到基本条件。

  在饥饿的年代(上个世纪六十年代初),有一农民曾对我说:“让我吃饱饭,叫我干什么都行。”这只能说明,在生存危机的时候,人有这种强烈的生存欲望,当他吃饱穿暖以后,要求也就随之提高。正如荀子所说:“食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也。”(《荀子·荣辱》)粗茶淡饭已经不满足了,需要牛羊鸡鸭的美味佳肴。粗衣布帛也已不能满足了,追求绣有花纹的绸缎。出门还要有马车代步。总之:这些都不是生存需要,而是更高一级的享受需要。正如荀子所说:“刍豢稻粮,五味调香,所以养口也;椒兰芬苾,所以养鼻也;雕琢刻镂,黼黼文章,所以养目也;钟鼓管磬,琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房檖貌,越席床笫几筵,所以养体也。”(《荀子·礼论》)口、鼻、目、耳、体,都是人的感官系统。感官需要的满足,不仅为了生存,而且主要是为了享受,是比生存需要更高一层次的需要。享受的耗费大大高于生存的耗费。因此在天灾人祸的日子里,富人稍微抑制一点享受的耗费,可能救活很多贫病交加的穷人。

  周桂钿谈“用”——兼论价值观教育对享受不理解的人也许会提出这样的问题:有饭吃就能活着,何必鸡鸭鱼肉?有衣穿就能御寒,在服装上刺绣花纹,并不增温保暖,有什么意义?有房屋住,就可以遮风挡雨,何必雕梁画栋?芳香不能充饥,音乐不能御寒,虽然不是生存所必需,却能满足感官的需要,人们可以从中获得种种享受。人在有了生存基本条件以后,追求享受是很自然的。社会发展,人的追求也随之不断提高。反过来也促进了社会的发展。烹调技术、刺绣雕刻、音乐、美术也都因此能有长足的进步。基本物质满足生存需要以后,这些享受所需要的内容,则用于提高人们的生活质量,使人生活的更舒适,更幸福。古人说:“利以养身”,这些满足感官需要的利,有益于滋养身体。

  在阶级社会中,人是分等级的,由于所占有的财富不同,享受的程度有许多差别,尽管如此,最底层的人们也有一些享受,只是细微的一点,最高层的只有一人,他超出了一般的感受,升化为精神的满足,那就是“贵为天子、富有天下”,荀子说这是“人情之所同欲也”(《荀子·荣辱》)这是天下人所共同的欲望。荀子又说: “生则天下歌,死则四海哭,夫是之谓至盛。”(《荀子·解蔽》)最高的精神满足,生前是权势,死后是荣誉。实际上,一般人虽无权势与财富,也可以有精神的满足,这就是修养境界的结果。佛教讲的“想的开、放的下”,也是要解决精神困扰的问题。鲁迅以阿Q的形象讽刺精神胜利法,产生了广泛的影响。各种思维都有利弊,用的适当,都可能有好的效果,使用不当,再好的方法,也可能招灾惹祸。好人一生平安,常做好事,心态就好。俗话说:“不做亏心事,半夜不怕鬼敲门。”这也是:义以养心的内容。

  人的境界不同,而最高追求也就不同,愿意以自己生命为代价的就是最高追求。“小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。”(《庄子·骈拇》)利就是用于享受,小人追求的就是自己的享受。孔子讲“杀身成仁”,孟子“舍生取义”,他们追求的就是仁义。无职务,则以身殉名;有职务,就以身殉职。家是大夫的职,圣人则以天下为己任。

  二、用有远近之分

  有的事物近期有用,有的事物远期有用。对待不同的事物,要从实际出发,有的急用优先,有的则需要远见卓识,不能一概而论。

  给一岁的婴儿身边洒下一些金币和糖果,他捡糖果吃,不知金币有什么用。两少年同行于路上,甲见路上有一马蹄铁,叫乙去捡,乙说:“为这一片废物弯一次腰不值得。”甲捡了卖给收购的,用这钱去买李子吃。乙跟在甲后面捡李子核,舔那残留的李肉。不肯弯一次腰,却肯弯多次腰舔那残留物,就因为不知道马蹄铁可以卖钱。

  追求远大的目标,在价值观上就是最高价值。从用上说,就是最远的用。强调最高目标,对于社会上的急功近利的风气,有抑制作用,是有意义的。不过,有时近用也很重要,不能一概否定。在天灾人祸,国难当头的时候,追求生存的近用也不可忽视。

  《庄子·外物》载:庄周家贫,去向监河侯借贷粮,监河侯满口答应,说:“我将从封地那里收取租金,到那时,我借给你三百斤,行吗?”庄子未置可否,只是说:“我昨天来时,在半路上听见呼叫声,四处寻找,发现在车辙中有一条鲋鱼,我就问他,‘鲋鱼,你为什么呼喊?’他回答:‘我是东海的波臣,你有斗升的水来救我吗?’我说‘行,我将到南方去游说吴国和越国的国王,请他们引西方的水来迎接你,可以吗?’鲋鱼生气的说:‘我失去同伴,流离失所,有斗升的水就能活命,你却说这样的话,倒不如趁早到鱼干摊上找我。’”鱼晒干了,成为鱼干 。

  鲋鱼有斗升水就可以活命,庄周有斗升粮食就能充饥,当前就因缺这点水、这点粮,就可能死亡,至于以后西江大水,封地三百金,就都没有意义了。这应该说是“急用优先”。在这当务之急,没有应急措施,空头支票,画饼充饥,都没有实际意义。用的三层次中,生存之用,是最基本的,应该排在优先地位。在生存有了保证的条件下,士人更重视精神追求,甚至可以“以身殉名”,不肯苟且偷生。

  三、用有显隐之别

  上面讲到用有远近之分,近用容易看出来,有明显的用处,而远用则不容易知道,有隐蔽的特点。婴儿知道糖果可以吃,不知钱可以买李子。少年乙知道钱可以买李子,不知道马蹄铁可以卖钱。事物有许多转化的过程,知识越丰富,知道的远用越多,就可以透过表象看到隐藏在深处的大用。这里就有显隐之别,值得探讨。

  上个世纪七十年代,有的地方找对象,会打听男方家有没有废品。当时,社会上各种人的工资大大降低,家庭富裕程度跟就业人数关系很大。无业的人就被视为废品。男方的母亲是家庭妇女,没有就业,就列入废品。多次谈婚不成功以后,青年就请母亲搬出去住,这样就号称没有废品的家庭,很快谈成、结婚、生子。过了56天产假之后,就要雇保姆来照顾小孩。一个月就换了几个年轻的保姆,都不满意,每个月发工钱15元,吃住还不算在内。夫妻商量,要请一个年龄大些的保姆。丈夫找来一个老点的保姆,也是每个月15元工钱,一切都做的非常好,小孩平安健康,家务各方面都做得比自己做的还好,妻子喜出望外,说这老保姆真是个宝,“我们家要有这样一个宝多好啊!”后来自然知道了,这是婆婆,已经变废为宝。于是,社会上流行青年妇女的说法“婆婆是个宝。”对于职业女工来说,婆婆太重要了。在北京东城区的一名女职工,每天一早背着小孩去挤公共汽车,到工厂门口,上班的笛声响了,她跑步进去,将小孩放在托儿所,跑到车间门口,车间主任大吼一声:“你又迟到了!”晚上仍然背着小孩挤公共汽车,到家已经七八点钟。又急又饿,又累又受批评,没力气去煮饭,将小孩放下,坐在床头哭开了。等一会儿,丈夫回来,“你还不做饭去,还哭什么?”这日子怎么过?天天这么折腾着。就由于少了一个宝。

  同一事物,无用与大用,则因人而异。都有用,也还有大小的差别。

  经商是赚钱最快的行业。贱买贵卖,立竿见影。农业至少要半年,农作物播种要等到发芽、开花、结果,才能有收成。穷人要想脱贫致富,司马迁认为,“农不如工,工不如商,刺绣文不如倚市门。”(《史记·货殖列传》)刺绣文是女工,倚市门是经商。现在说,“要致富,先修路”,也是指通过经商来致富,修路便利通商。司马迁又说,“居之一岁,种之以谷;十岁,树之以木;百岁,束之以德。德者,人物之谓也”(《史记·货殖列传》)“十年树木,百年树人”,十年栽树可以成材,要培养人才,需要百年时间。要重视教育,培养好教师,才能培养优秀人才,需要几代人连续百余年才能实现。培养人才是长期的,最根本的。即使赚了很多钱,没有人才继承,最后还是一场空。社会上有一种急功近利的风气,一切向钱看,除了钱,不知道还有什么,甚至一些混官的领导,不重视教育,认为那是投资大,见效慢的行业,如果只看到它们有用的一面,不了解有害的一面,那么,就可能给自己带来灾难。这个道理就成为道。富贵者不知这个道,危害很大。因此,古代有人不愿意富贵,是由于看重自己的生命,不是装样子,图虚名。问题是,时代变了,人们的观念也变了。社会普遍富裕以后,大家不认为这段话是绝对真理。至于厉害关联,祸福相依,中国两千多年前的智者就说过了,迄今也不过时。诸如,“人为财死,鸟为食亡”,教训多多,少有人吸取,仍然前赴后继。

  除了显隐之别,用还有祸福相依。《吕氏春秋·本生》载:“贵富而不知道,适足以为患,不如贫贱。贫贱之致物也难,虽欲过之奚由?出则以车,入则以辇,务以自佚,命之曰招蹶之机;肥肉厚酒,务以自强,命之曰烂肠之食,靡曼皓齿,郑卫之音,务以自乐,命之曰伐性之斧。三患者,富贵之所致也。故古之人有不肯富贵者矣,由重生故也,非夸以名也,为其实也。则此论不可不察也。”

  许多事物,对于人类来说,都是有利有弊的。由知识有智慧的人就要用其正价值避免其负价值。富贵之人缺乏智慧,就会使用不当,还不如贫贱。《吕氏春秋》举了三项来说明这个道理。(1)出入都坐车,省了步行的劳累。但是,长期如此,双腿得不到锻炼,逐渐退化,称为“招蹶之机”,把车称为导致蹶的机械。(2)肥肉美酒、美味佳肴,营养丰富,可以滋补身体。营养过剩,对肠胃有损害,可以称得上腐烂肠胃的食物。(3)美女音乐,可供娱乐,但这样的享受多了,也会伤身体,算是砍伐本性的斧头。以上三项都是高贵富裕人家才有的,如果只看到它们有用的一面,不了解有害的一面,那么,就可能给自己带来灾难。这个道理。这个道理,就称为道,富贵者不知这个道,危害很大。因此,古代有人不愿意富贵,是由于看中自己的生命,不是装样子、图虚名。

  四、知道方可善用

  以上讲了用的复杂情况,与实际的用相比,自然是沧海一粟,挂一漏万。不过,如果归纳起来,主要有两种情况,一是,一切事物对自己有什么用,有什么价值。例如,父母对自己有养育之恩,给予最宝贵的生命。知道这一点,就应该孝顺,这叫知恩图报。另外,国家、人民,也是自己存在的基础,我们也要知恩图报,为国家为人民尽心尽力,做出自己的贡献。二是,自己一生能为国家、人民、社会奉献什么有价值的东西。人总要一死,“或重于泰山,或轻于鸿毛”(《史记·报任少卿书》),为国家、人民、社会奉献自己的一切,就是死得其所,重于泰山。如果只做伤天害理、损人利己的事,如果充当汉奸卖国贼,那他的生命就没有什么价值,轻如鸿毛,甚至是负价值。

  我们了解三个层次的用,知道如何为人民服务。当天下大乱时,就要平乱,给人民创造能够维持生存的太平环境,让他们安居乐业。当天下太平了,就要让他们富起来,有更多的物质享受,增加幸福感。当社会富足以后,最重要的就是开展文化教育,提高文明程度。只有精神文明了,社会才能更和谐,更平安。对于每一个成员都是有好处的,那就是孔子所期盼的“大同”理想,也是马克思所追求的共产主义。这些就是人类精神需要的最高层次。不同时期,人民会有不同的追求,为人民需求而奋斗,就是高境界。

  用有远近之分,一方面需要远见卓识,不至于拘泥眼前小事,而耽误前程;另一方面对于当务之急,应有应急措施,以免妨碍大局。要做到远近都能处理妥当,需要提高智慧,调查研究,一切从实际出发。

  关于用的显隐之别,还有祸福相依,都需要学习更多的知识,锻炼自己的理论思维,提高智慧,又能下扎实功夫,才能处理得当。

  所谓知道,就是了解和把握客观规律,深入研究,分清轻重缓急,做出适当选择,合理处置。

  孔子讲大同,两千多年了,尚未实现。马克思讲共产主义也一百多年,还没实现,毛泽东想快点实现,搞了人民公社,他逝世四十年了,也没实现。最高理想很难实现,需要很长时间。那么,这些最高理想有没有用呢?有什么价值呢?它对社会人心有正能量,会引导社会向文明方向发展,虽然短期内不能实现,会让社会不断向文明接近。我们这一辈子也未必实现,我们可以为此做一些前期工作,为以后实现作准备,这就是我们的精神追求。按马克思主义价值观,要坚持四个自信(理论、道路、制度、文化),努力做好工作,为人民服务。按儒家价值观要争取三不朽(立德、立功、立言),为国家、民族、人民奉献一切。努力学习,提高境界、智慧,认真做好所从事的工作,都是为大同理想出力。大同理想与共产主义是相通的,二十多年前,我到日本九州大学参加国际研讨会,交的论文就是写的这个题目。

  [责任编辑:李祥俊]

  Talking about “Useful”—Also on the Education of Values

  ZHOU Guidian

  (School of Philosophy,Research Center for Value and Culture,

  Collaborative Innovation Center for Socialist Core Values,Beijing Normal University)

  Abstract:There are survival,enjoyment,and spiritual needs in life.“Useful” that satisfies these needs can be divided into three levels.“Useful” has the distinction between the size and the distance,the positive and the negative.It is necessary to have broad knowledge and a high level of knowledge to recognize these.Only by knowing these we can have profound knowledge.This is the meaning of value education.

  Keywords:use,values当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  《庄子》空间意识中的价值世界本文系国家社会科学基金重大项目“中国传统价值观变迁史”(14ZDB003)的阶段性成果。|蒋丽梅

  【摘要】 《庄子》继承和发展了殷周和楚文化的空间意识,通过想象、虚构和转化,《庄》书中的空间兼具实有而非有的特性,空间的隐喻表征出道的开放性和封闭性,将道象转化为道境。而对无穷、大小的讨论则引导主体突破个体存在的现实,开阔心胸与视野,与宇宙大道相贯通。庄子气化主体的主张则突出了个体相对于世俗价值的独立性,并为向道之途开拓出审美的路径。

  【关键词】 六极;象罔;无穷;游心;见独;无待

  【中图分类号】 B2235【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0073-06

  【作者简介】 蒋丽梅,北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心、社会主义核心价值观协同创新中心副教授

 

  

  《庄子》书中虽然没有自觉地形成明确的空间概念,但庄子学派本文以庄子与庄子后学处理《庄子》内、外、杂篇,为方便表述谨将《庄子》一书视作庄子学派的作品。以战国时期的空间意识为背景,通过写实、转化与虚构等方法,以“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”,利用空间的具体性与扩展性帮助我们透过物的世界把握道的世界。刘笑敢先生就评论说“从现有文献资料来看,庄子就是在我国最早提出这一问题(指时空无穷的特性),并肯定了时空无限性的思想家。”刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,北京:中国人民大学出版社,2010年,第203页。这篇文章将分析庄子对道的空间、个人空间与群体空间、物理空间和精神空间等问题的讨论,并以此为切入点分析庄子空间意识中反映的价值问题。

  一、实有而非有的空间

  《史记·老子韩非列传》记载“庄子者,蒙人也,名周。周尝为蒙漆园吏,与梁惠王、齐宣王同时” \[西汉\]司马迁:《史记》,北京:中华书局,2014年,第2608页。,学界一般认为,蒙是宋国属地,为

 

  

  殷周后裔。宋国地缘又接近楚国,因此庄子思想成长于两种文化交汇的背景之下,周文化重视人文的传统隐含于庄子的血脉之中,殷文化的崇信鬼神、荆楚文化的巫祝神秘又赋予庄子以超越现实的想象力和浪漫主义的情怀。顾颉刚先生将《庄子》的地域背景至中国古代神话的两个重要系统即昆仑、蓬莱二神山的神话(《庄子和楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》,《中华文史论丛》1979年第2期,第31页),蒙文通则指出《庄子》与《山海经》、《楚辞》属于古巴、蜀、荆楚一带的南方文化传统(《先秦诸子与理学》,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第246页)。《庄》书中的空间观念更是基于这两种文化中的空间思想发展而来,庄子学派多次提及“六极”,以此指称东西南北上下六个方向,《应帝王》篇则在南北倏忽二帝之外,以“混沌”为中央之帝,这种“中央”的观念带有明显的殷周文化印记。《逍遥游》中的姑射山、《大宗师》、《天地》、《至乐》、《知北游》等篇中的昆仑山等材料则以《山海经》的神话传说为基础描写出庄子所追求的道的意境。但在方位的描述上,《庄》书又特重东方,全书还多次提及东海,如《达生》之夔、《外物》东海之波臣与投竿东海、《天地》东海之滨,《在宥》云将东游过扶摇之枝等等,庄周所居之地并不临海,之所以频繁提及东海也与殷周地理因素相关杨儒宾以为东方海域很有可能是殷商民族活动的旧居,庄子是中国哲人当中最有资格被称为海洋哲学家的一位,见《儒门内的庄子》,台北:联经出版事业股份有限公司,2016年,第143页。。殷周与荆楚文化传统中丰富的地理文化及神话传说为庄子学派提供了丰富的空间素材,并帮助其将玄虚之道拉入物的世界。

  蒋丽梅《庄子》空间意识中的价值世界《庄子》书中不仅大量记述了鸟、鱼、虫等各种自然图景,也经常以方位、国别、地理位置等描述自然空间。在其诸多寓言之中,我们不仅可以看到秦、越、鲁、宋、卫、丛、枝、胥敖等国名,还可见华(《天地》)、郢(《天运》)、匡(《秋水》)、邓(《徐无鬼》)、梁(《则阳》)、沛(《寓言》)、颍阳(《让王》)等地名,以及诸如汾水之阳(《逍遥游》)、商之丘(《人间世》)、濠梁之上(《秋水》)、具茨之山(《庚桑楚》)等说明大概区域性的地名。这些对地理空间的记载大多依托于实存的处所,使《庄》书中的寓言得以安顿于实有的空间之中,在荒诞叙事中通过部分的真实来增强内容的说服力。袁珂先生也指出“《庄子》的寓言,常有古神话的凭依,是古神话的改装,并非纯属虚构”袁珂:《中国神话通论》,成都:巴蜀书社,1993年,第127页。。

  虽然这些地名从东至西,从南至北,覆盖广阔,表现出极大的广延性,但从哲学性上来说,都属于某一具体的物质实体,表现出庄子及其后学的经验世界。庄子学派却也试图突破具体的经验性的空间,构建一种实有而非有、有限亦无限的空间,并尽力通过空间意识使道成为一种物质实体,用以描述道的存在。先秦道家在说明道的超越性的同时,还需对道与物的具体关系做出详尽说明。为了充分揭示出道的普遍性,庄子试图消解道的抽象性,通过形而下的层面将道下降落实,并通过空间的张力揭示道的实存性。《知北游》中就借稊稗、瓦甓、屎溺等为喻来阐述道无所不在,这里道被描述为占据一定空间的日常事物,空间成为道存在的依据,道也通过空间成为可经验的对象。同时庄子也通过具体空间的迁移将求道之途实体化,通过空间的变换引导人们照察从有限追求无限的体道历程,其中最具代表性的是《庄》书中的南北之喻,《逍遥游》中鲲鹏从北冥飞往南冥之天池,北是幽冥之地,而南是显明之方郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,2013年,第414页。,图南之志亦成为向往光明、追求大道的隐喻。

  道既需要为具体事物所表征,但道又大象无形,“在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”(《大宗师》),超越时间与空间,没有界限与区别,更不能为具体物所局限。因此纯粹将道置于具体空间的表述将使对道的表述陷入悖论,庄子巧妙地运用语言,以殷周和楚文化为背景,以实存的地理位置,加之以一定的地理想象,构想出一些似有而非有的地理图景,将具体空间与虚构空间之间进行连接,以揭示道对于具体空间的超越。“知北游于玄水之上,登隐弅之丘,而适遭无为谓焉”(《知北游》),其中“玄水”、“隐弅之丘”就是道场的意象,成玄英疏解说“北是幽冥之域,水又幽昧之方,隐则深远难知,弅则忧然可见”郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,2013年,第730页。,水、丘本是清晰的物象,但因其禀赋的道性而成为了既具形体却又幽昧难知的未知空间。《逍遥游》中的“无何有之乡,广漠之野”被用以表征逍遥之场所,成玄英疏为“无何有,犹无有也。莫,无也。谓宽旷无人之处,不问何物,悉皆无有,故曰无何有之乡”郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,2013年,第41页。,道处于既在而未有的荒诞空间之中,乡野之处,似乎不过是世间一隅,但却又不现实的空间。因此庄子还使用“四海之外”、“尘垢之外”、“藐姑射之山”等名词使道的空间与世俗空间区别开来。

  这些虚幻空间的设定虽能突破实存空间的限制,但仍被局限于具体的物象的层次,不能充分展现出道的统摄性与超越性。《老子》第十四章说道“无状之状,无物之象”,为了更好地解决道与物象的冲突,庄子提出两种不同层次的空间意象来指称道的特征,其一是“天府”与“灵府”;其一是“天均”与“环中”。“天府”指自然的府藏,比喻知止的境界,“灵府”是心灵的府库,表征人心,这两种意象都象征出一种封闭性的空间,但“天均”和“环中”则将道作为中枢,其运动与变化的表现成为万物,道的空间通过居中的枢纽转为一种开放性的空间。《天地》篇以玄珠喻指大道,“象罔”也作“罔象”,吕惠卿注云“象则非无,罔则非有,非有非无,不皦不昧,此玄珠之所以得也。”郭嵩焘也认为“象罔者,若有形若无形”。大道无形无象,只有超言忘象才能获得道体。而庄子中以枢为中心点所描绘的道物关系也正是根源于此。开放性的道征和封闭性的道途显示出道在从道象转为道境的过程,成为有形与无形之间的实在。

  二、有限与无限的空间

  《庄》书主要从空间的广延性上讨论如何有限与无限空间的联结。在这一点上庄子的思想与惠施形成了强烈的对照。惠施以为“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一”(《天下》),将空间的大小极端化,并提出了整体空间的观念。《庄》书中关于空间的大小却呈现出两种态度:齐小大与以大凌小。《齐物论》篇说:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭”, 大小是从事物的差异性上来说的,没有绝对的大与绝对的小,正是以此为理论基础,郭象《庄子注》指出蜩、学鸠与大鹏各适其性,“小大虽殊,逍遥一也”;但《庄》书中也明显存有许多强调大论述,比如“小知不及大知”、“小年不及大年”等等。《外物》篇中任公子以大饵于大海钓得大鱼的故事,正如逍遥游“总点出大,大字是一篇之纲”林云铭:《庄子因》,上海:华东师范大学出版社,2011年,第1页。,鲲鹏、用大等都说明庄子主要还是从大的空间意识出发来建构他的生存世界。他明确说“旁日月,挟宇宙”,《尸子》云“天地四方曰宇,往来古今曰宙”,宇宙是时间与空间的交织,这也成为后来我们对“宇宙”的基本理解,但《庚桑楚》中则认为“有实而无乎处者,宇也。有长而无本剽者,宙也”,“宇宙”因此凌驾于四海、天地之上成为大空间的代名词,不再具有时间的意义。《秋水》篇中出现了几个空间概念的递进,“计四海之中天地之间也,不似橐空之在大泽乎?计中国之在海内,不似稊米之在大仓乎?” 天地、海内虽已标示出大的特点,但庄子仍然在寻找用以表征极大、至大的名词,宇宙成为空间概念,其虚实相间,无形有形的特征也与道性相吻合,庄子提出“量无穷,时无止,分无偿,终始无故”,同时又将“至大之域”实体化,以宇宙指称“至大不可围”的特性,让具体空间的边际变得混沌。

  《庄》书中对至大空间的讨论和小大的分别并不只是限于空间的领域,其最终指向的是主体的生存价值。庄子突破传统以时空为定位来说明存在的思路,转而以形与气的相互转换来说明宇宙意识下个体的存在,将主体置于一个“有实而无乎处”的空间之中。庄子将气作为万物的共同性,“通天下一气耳”(《知北游》),个体由固定的存在变为可以转化的存在,气的凝聚消散形成了个体的生死和变化,个体与他物之间因气的同质性而可以相互联系,成为“万化”之流行。这样一来,个体的存在可以兼具有形与无形,气化的主体虽处于具体的时空之中,却可因其气的形质的变化与他物相同通,并可不断提升其精神得与宇宙相辉映,“上下与天地同流”,获得更为广大的生存空间,甚至可与至大合一。《人间世》云:“气也者,虚而待物者也”,《庄》书以气作为主体性,一方面来源于其对自然世界朴素的观察分析,但气的无形体的特质却帮助道在虚空和实体之间建立联系,以沟通道物关系。毕来德《庄子四讲》中论及主体时指出:“我们所谓的‘主体’和‘主体性’,在其中呈现为一种在虚空与万物之间来回往复的过程,而在二者之间,是前者——虚空或是混沌——居于根本的位置。我们是凭藉这一虚空才具备了变化和自我更新的能力,使我们能够在必要的时候,重新定义我们与自我、他人以及事物的关系。”毕来德:《庄子四讲》,北京:中华书局,2009年,第131132页。《齐物论》中庄子以“众窍为虚”来比喻道的根源,万窍中因外物所产生的各种声响合成了天籁之音,展示出更高境界的道对万物的影响,“虚室生白,吉祥止止”(《人间世》)。

  虽然人和万物是由气构成的,但气并不是人与万物的终始点。主体性的挺立是向道并得道的唯一路径,而其中非常重要的过程就是主体精神气质的变化。空间是主体生活的具体情境,与主体精神密切相关。《逍遥游》开篇鲲变为鹏,怒而飞往南冥的行为被概括为“图南之志”,但更值得注意的是在南飞过程中空间的转移引发了主体精神气质的转变,经由飞行过程中的“视下”,鲲鹏得以一种全新的视角看待自己既往的生存空间,窥见个体生命之渺小及无限空间之远大。因此清代林云铭对《逍遥游》总结说:“然欲此中游行自在,必先有一段海阔天空之见,始不为心所拘,不为世所累,居心应世无乎不宜矣。是惟大者,方能游也”林云铭;《庄子因》,上海:华东师范大学出版社,2011年,第9页。,指出要实现逍遥的境界,首先必须能够突破个体生存现实处境,以更为开阔的视野转变生命价值。《秋水》篇中的井蛙、夏虫为生存空间决定了视野,正如柏拉图的洞穴中的人们永远无法了解洞穴之外的世界,庄子提供的解决方法是用气化消解人形体的局限,使主体的精神得以走出洞穴,以更为宽广的视野获得个体的解脱,得以共语大道,这就是庄子所说的心灵的自由活动,也即“心游”。

  庄子还多次申发精神自由可以帮助个体获得巨大而无穷的空间,他说“以游无穷”(《逍遥游》)、“游心于无穷”(《则阳》)、“体尽无穷”(《应帝王》)。《庄》书还常以“冥”来形容无穷之境,冥本深幽之色,《秋水》篇说“无南无北,奭然四解,沦于不测;无东无西,始于玄冥,反于大通”,精妙的玄冥超越东西南北四方上下的,并不是物理意义上的无限,更多地指主体所能实现的精神上最大程度的自由,是主体精神突破个体存在空间的束缚将道的巨大空间加以内在化的过程。这种宏大空间的构建象征道的虚空特性,意在凸显出主体心灵的广大与疏阔。庄子用“以明”来形容个体这一重大的智慧突破,但他同时也强调从时间和空间上来说人的智识是有局限的,并不能完全与道齐一,“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已”,“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议”(《齐物论》),个体只能在有限的生命时间内尽可能去除成见,以智慧的灵光观照道的部分。

  三、个人空间与宇宙空间

  庄子对主体气化特性的强调直接产生了两个效果:一是个体空间的突出,一是社会和政治空间的缩减。主体气化的前提是普遍主体的存在,这里的主体身份淡化了社会统治者、官僚以及普通人所附属的社会角色,因此《庄》书中虽然承认君主的存在,却根本上反对以君为核心构建主体的价值观念。《让王》篇更是旗帜鲜明地轻视王位,重视保全个我的本性。气化主体以大道为依归,超越一国一邦的地理界限,以无穷且广阔的空间为自己的存在视野,自然就能淡薄名利,尽可能减少政治参与。庄子学派对社会现实的苦痛有着深刻的领悟,对世俗价值持有不同的意见,庄子坚守穷困,以楚之神龟为喻拒绝楚王之请,以“至人无己,神人无功,圣人无名”为人格理想。《齐物论》将人“一受其成形,不亡以殆尽,与物相刃相靡”的悲剧原因归结为人为物迁的结果,认为追求名利的人生必将损害人的自然本性,为物所伤,在与物相对中不停耗损生命的力量。庄子后学更指出“夫名利之大者,几在无耻而信”(《盗跖》),认为保全自然之性远比权势和财富更为重要。而对于身处君位的统治者,《庄》书更是强调其无为的宗旨,并将其“有为”解释为一种无目的性和“不得已”的结果。

  《庄》书中除《人间世》突出强调个人之于家国的身份外,更多强调主体的独立精神,并塑造出汉阴丈人、南郭子綦、楚狂接舆等许多与世相抵的隐士与达人,庄子称其为“独有之人”,他们脱离公共价值,选择保全自身,不失其常性,独往独来,开启了后世的隐逸之风。通过“见独”与“无待”,庄子学派构建出一条通过私人空间的建立来安顿人精神世界的道路。《大宗师》篇从外天下到外物的过程,正是主体摒弃外在的世俗价值,自觉地与社会群体相区别,形成个体独立的私人空间。这种物理和精神的独立使人得以凝聚主体精神,进入“时间的退化、空间的浑沌化以及主体的未分节化”杨儒宾:《庄子与人文之源》,《诗书画》2013年第8期。的状态。钟泰《庄子发微》就说“独即道矣,天也。谓之独者,无与物为对也”钟泰:《庄子发微》,上海:上海古籍出版社,1988年,第147页。。“见独”要求人能尽可能剥落生死、时空的束缚,去除耳目之知,“淡然独与神明居”、“独与天地精神相往来”。方以智也以为“独也者,贯先后天而冒乎宙合者也”方以智:《药地炮庄笺释·总论篇》,张永义注释,北京:华夏出版社,2013年,第219页。,道虽先于万物而存在,但又遍在于天地万物之中,个人因其主体意识的觉醒,超越其生存空间与宇宙空间相互联结,人得与天地及道成为域中四大,完成将道的超越性内在化的过程。

  在此之外,《庄》书还通过审美空间的开拓为道的内在化过程提供了一种不同的路径。首先,庄子将审美活动拓展至整个宇宙空间,“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”(《知北游》),美丑、高下等相反相成,无处不为美,审美主体应突破主体和所观照的客观事物的局限,更应上升到天地、宇宙的层次,从道的高度去呈现一切的美。其次,空间营造了主体审美活动的现实情境,其中所获得的自足自适的美感体验与心灵境界的提升密切相关。比如庄子与惠施关于“鱼乐”与否的论辩中,庄子“鱼之乐”的判断是其于濠梁之上与好友同游观鱼这一情感体验的投射,这种审美经验打破了人鱼的界限,异类相知而相通,表达出庄子对万化流行和“物化”的深刻理解。此外,审美活动中主体精神的投注促进个体心灵与外在事物的合一,使由技进道成为可能。《养生主》中随着始臣解牛之时、三年之后与十九年时间的递进,庖丁解牛之技不断成熟,从折、割到“技经肯綮之未尝”,庖丁不断磨炼技艺,当他“以神遇而不以目视”,能将有厚之刀转化为“以无厚入有间”的游刃有余,开辟出无穷的运刀空间。这一过程中庖丁人刀合一,心灵虚静,凝神虚心,精神力和技艺的完美结合使解牛从技术变为一种艺术享受和入道的门径,庖丁也因此获得情感的巨大自足。

  综上所述,《庄子》书中的空间既有限又无限、既实有又非有,具体空间阐明个体的现实存在,成为人的现实情境;而虚幻且无限的空间则帮助主体突破现实,了解道的超越性与实在性,并通过气化主体的作用实现道的内在化过程。《庄》书中对无穷空间的描画引导主体开阔心胸和视野,突破世俗价值的束缚照察至高的大道,进而变化主体的精神气质。因此《庄》书中的空间不仅是人对现实世界的一种分析结构,更是人与他物之间的相互关联性,是人审美活动的场所,更是天人合一的情感来源。庄学为主体存在从现实情境向道的世界进发提供出个体超越和审美体验两种不同途径,为人的形体和精神找到道家式的安顿。

  [责任编辑:李祥俊]

  Values of Dao and Ideas of Space in Zhuangzi

  JIANG Limei

  (School of Philosophy,Research Center for Value and Culture,

  Collaborative Innovation Center for Socialist Core Values,Beijing Normal University)

  Abstract:The concept of space in Zhuangzi inherited and developed the traditional understanding of space in Yinzhou and Chu Culture.By imagination,fiction as well as transformation,the school of Zhuangzi demonstrated in metaphors that space can be being meanwhile nonbeing,openness meanwhile closure,which greatly changed the description of Tao from images into the status.Zhuangzi promoted the subjectivity in the discussion of extensibility of space and encouraged one to break through current situation,broaden its vision and mind and try to be consistent with the unlimited Tao.In addition,Zhuangzi emphasized on individuals independence on ordinary values,providing with an aesthetic approach to reach the union of heaven and human.

  Keywords:six directions,image and imageless,illimitable,mindtravel,singularity,independence当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  论张岱年对中国精神建构的历史性贡献|迟成勇

  【摘要】 张岱年先生以文化问题为逻辑起点,结合中国社会的发展和时代的变迁,着力从中华传统文化、中华原典《周易大传》及中西文化比较中建构中国精神,发掘中华传统文化,强调爱国主义是中华民族的优秀传统。解读中华原典《周易大传》,认为“自强不息”、“厚德载物”是中华民族精神的核心和集中表现。比较中西文化,提倡应积极借鉴西方的民主精神、科学精神和法治精神的合理因素,使其成为中国精神的有机组成部分。爱国主义精神、自强不息精神及厚德载物精神彰显了中国精神的传统底蕴;民主精神、法治精神和科学精神体现了中国精神的时代走向。张岱年先生为中国精神建构做出了历史性的贡献。对建构中国精神具有重要的现实意义。

  【关键词】 张岱年;中国精神;爱国主义;自强不息;厚德载物;民主精神;科学精神;法治精神

  【中图分类号】 B261【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0079-11

  【作者简介】 迟成勇,南京铁道职业技术学院思政部副教授

 

  

  张岱年先生(1909—2004年)是当代中国杰出的哲学家、哲学史家,也是著名的伦理学家。其学术贡献主要体现在三个方面:一是对中国哲学史的阐释,二是对哲学问题的探索,三是对文化问题的研讨。其中,关于文化问题,张岱年先生不仅提出“文化综合创新论”的文化观,而且以文化问题为逻辑起点,结合中国社会的发展和时代的变迁,着力从中华传统文化、中华原典《周易大传》及中西文化比较中,致力于中国精神建构。张岱年先生一生致力于文化问题研究,为中国精神建构做出了历史性的贡献。

  一、中国精神建构的逻辑起点

  党的十八大以来,习近平总书记提出“实现中国梦必须弘扬中国精神”的科学命题。中国精神就是中华民族全体成员在五千年的历史长河中形成的共同的理想信念、价值理念、道德取向、思维方式及精神品格,具体涵盖以爱国主义为核心的民族精神与以改革创新为核心的时代精神。从民族与国家的关系看,民族是国家的主体,国家则是民族的载体。中华民族是中国的主体,中国则是中华民族的载体。中国是一个统一的多民族的主权国家。因此,中国精神就是中华民族的整体精神或整个中华民族的精神。从此意义上讲,中国精神也可称之为中华民族精神,中国精神与中华民族精神可互通。

  迟成勇论张岱年对中国精神建构的历史性贡献从目前现有的文献资料来看,早在二十世纪三十年代,张岱年先生就明确提出“中国精神”概念。当时,国内理论界、学术界,围绕“全盘西化论”与东方文化优越论或中国本位文化论的两种对立的文化思潮,掀起了一场关于文化问题的大讨论。此时,年轻的张岱年先生也积极参与其中,相继撰写了《世界文化与中国文化》、《关于中国本位的文化建设》、《西化与创造——答沈昌晔先生》及《哲学上一个可能的综合》等有关文化方面的论文。其中在1935年发表的《关于中国本位的文化建设》一文中主张“兼综东西两方之长,发扬中国固有的卓越的文化遗产,同时采纳西洋的有价值的精良的贡献,融合为一,而创成一种新的文化,但不要平庸的调和,而要作一种创造的综合。”“惟有信取‘文化的创造主义’而实践之,然后中国民族的文化才能再生;惟有赖文化之再生,然后中国民族才能复兴。”张岱年:《张岱年全集》第1卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第229236页。也就是说,一方面提出了“创造的综合”或“文化创造主义”的方法论,另一方面提出了“创成一种新的文化”的目标指向。张岱年先生认为,每一个独立的民族文化或国家文化,都有自己特殊的民族精神或国家精神。中国文化要保持独立性,就必须要有自己的“特殊精神”即“中国的特殊精神”。张岱年先生在《关于中国本位的文化建设》一文中说:“一切都是在创造中的,一切都不是固定不变的。我觉得,中国的特殊精神,也仍是在创造之中。中国的过去文化虽也是这特殊精神之表现,这特殊精神虽已有其具体的显现,然而这特殊精神也是在发展之中。我们不只要不失固有的特殊精神,我们且应加以发展改进,使之以新的姿容表现出来。”张岱年:《张岱年全集》第1卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第232233页。而“中国的特殊精神”,“使之以新的姿态表现出来”,实际上就是“创造新的中国精神”。1935年在《西化与创造——答沈昌晔先生》一文又说:我们“不一定要执著旧的中国精神,而应从新创造新的中国精神。”“文化创造主义之目标,是社会主义的新中国文化的创成。”张岱年:《张岱年全集》第1卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第154261页。既要扬弃“旧的中国精神”,又要“创造新的中国精神”。质言之,“新中国文化的创成”,“创造新的中国精神”,既是中华文化逻辑发展的体现,也是挽救民族危机、争取民族独立的需要。

  在中国改革开放的八九十年代,在学术文化领域中,又出现了“全盘西化论”和“儒学复兴论”的两股思潮,于是又掀起了关于文化问题的大讨论。从一定意义上说,二十世纪八十年代的“文化热”与历史上三十年代的文化论争是一脉相承的。其争论的焦点在于如何处理中国传统文化和外来文化的关系问题,以及如何建构中国精神问题或把握时代精神问题。张岱年先生积极参与文化问题和民族精神的讨论,既反对民族虚无主义的“全盘西化论”,又不赞同文化保守主义的“儒学复兴论”。就论著而言,张岱年相继撰写了如《中国文化的思想基础与基本精神》、《文化传统与民族精神》、《炎黄传说与民族精神》、《中华民族精神与中华民族的凝聚力》、《中国文化的基本精神》、《爱国主义与民族凝聚力的思想基础》及《爱国主义与民族精神》等近百篇有关民族文化与民族精神的著论,既深刻地解析了民族精神概念,又阐释了中国精神的主要内容。但不同的著论中,中国精神有着不同的称谓,如“中国文化的基本精神”、“中国的民族精神”、“中华民族的民族精神”或“中华精神”等。其中在1987年撰写的《综合、创新,建立社会主义新文化》一文中,明确提出“文化综合创新论”的命题,并指明“建设社会主义的新文化”张岱年:《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第251254页。的时代使命。1993年,张岱年先生在《中华民族精神与中华民族的凝聚力》一文中总结道:“近几年来,我多次著论,提出民族精神与中华精神的问题,认为任何一个文明民族都有其民族精神,而中华民族的民族精神可称为中华精神。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第328页。张岱年先生积极参与文化问题的探讨,其目的在于揭示中国文化的时代走向,建构中国精神。

  综上所述,文化问题,是张岱年先生自觉建构中国精神的逻辑起点。从文化观看,张岱年先生把三十年代提出的“创造的综合”或“文化创造主义”,发展提升为“文化综合创新论”;把“社会主义的新中国文化的创成”明确为“建设社会主义的新文化”。从称谓看,把“中国精神”又称之为“中国文化的基本精神”、“中国的民族精神”、“中华民族的民族精神”或“中华精神”等。总之,建设新的中国文化,建构新的中国精神,是张岱年先生探讨文化问题的基本价值指向。

  二、中国精神建构的传统底蕴

  中华传统文化源远流长,博大精深,它是我们中华民族的“根”和“魂”,蕴含着丰富多彩的优秀价值理念和深层的精神追求,如“民为邦本”、“和而不同”、“知行合一”、“天人合一”、“仁者爱人”、“为政以德”、“自强不息”、“厚德载物”、 “天下为公”、“道法自然”、“无为而治”、“兼爱非攻”等等。张岱年先生有着深厚的民族传统文化情结,可谓是民族传统文化的守望者。他在耄耋之年总结自己的学术研究时说,关于文化问题,我提出了“综合创新论”和“中华精神论”。其中,就中华精神或中国精神而言,张岱年先生以文化问题为逻辑起点,结合中国社会的发展和时代的变迁,着力从中华传统文化层面来建构中国精神。具体而言,发掘中华传统文化,强调爱国主义是中华民族的优秀传统。解读中华原典《周易大传》,认为“自强不息”、“厚德载物”是中华民族精神的核心和集中表现。爱国主义精神、自强不息精神及厚德载物精神彰显了中国精神的传统底蕴。

  1.发掘中华传统文化——爱国主义是中华民族的优秀传统。爱国主义是中华民族的优秀传统。热爱祖国、忠于祖国、报效祖国是中华民族的传统美德,是贯穿于中国精神自古至今的一条极其鲜明而清晰的主线。张岱年先生说:“中国固有文化中有一个爱国主义的传统。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第230页。张岱年认为,谈论爱国主义,首先要理解爱国主义的意义。“汉语中的‘国’字是个多义词,所谓国者,有时指祖国,有时指国家政权(国家机器),有时指民族(这在英语中分别为country,state,nation)。所谓爱国主义指的是热爱祖国,即热爱自己祖国的人民、土地及主权,而不是指爱护统治阶级的国家机器。国家政权可能是反动的,是镇压人民的,何可爱之有?社会主义的国家政权应是可爱的,已往封建主义的政权有何可爱呢?在以往历史上,爱国志士从事推翻反动政权的活动,正是爱国的活动。祖国与民族则是一回事。爱自己的祖国,也就是爱自己的民族,保卫本民族的独立主权。”张岱年:《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第531页。即是说,爱国就是爱祖国的人民、爱祖国的土地或山河,以及维护国家的主权。而对于国家机器或国家政权是否值得爱,则要看国家机器或政权的性质亦即是否代表和维护广大人民群众的利益。凡是代表和维护广大人民群众利益的国家政权,是值得爱的,反之压迫和剥削人民的国家政权,则显然是不值得爱的。相反,通过暴力革命推翻之,则正是爱国的表现。无疑,社会主义中国,是值得爱的。张岱年还指出:“在封建制时代,爱国与忠君常常相互结合,但是爱国与忠君还是有区别的。忠君是忠于一姓之君,爱国不一定是忠于一姓,而是忠于自己本民族。在历史上,爱国往往表现为忠君,这是当时的历史条件决定的。”张岱年:《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第531页。如“精忠报国”的岳飞,高唱“人生自古谁无死, 留取丹青照汗青”的文天祥等,即是把爱国与忠君结合起来。当外敌入侵时,忠君与爱国往往就合二为一。鸦片战争之后,随着救亡图存斗争实践的深化与西方文化价值观念的输入,以“君权至上”、“朕即国家”为核心的传统国家观念,受到以“民本君末”、“民为国本”为基本内容的近代国家观念、政治观念的极大冲击与挑战。近代爱国人士对“朕即国家”的封建君权思想开展了激烈的学术抨击,并用近代的新的国家观、政治观取而代之,不再把“国”与“君”相联系,而是把“国”与“民”联系起来;“国家”不再是君主的“私产”,而是被看作全体国民的“公产”,由此实现了传统国家观念向近代国家观念的历史性转变。随着辛亥革命的胜利和1912年中华民国的建立,两千多年的封建帝制被推翻,由此爱国与忠君彻底脱钩。总之,爱国是绝对的,不可移易的,而忠君则是相对的,只是一定历史阶段的产物。不过,在近代中国社会的文化语境中,当时人们使用的词汇除了“爱国主义”外,还大量使用“爱国心”、“中国魂”、“民族魂”等专用词汇。

  爱国主义是一个永恒的时代主题,又是一个动态的历史范畴。在不同时代抑或在同一时代的不同历史阶段,其内涵是不尽相同的。张岱年先生指出,仅从中国人民传统的共同心理结构看,爱国主义表现为:一是中国人民有反对外来侵略的传统,对外来侵略不能忍受;二是中国人民有对内反抗暴政、反压迫的传统。从现实看,爱国主义则表现为拥护社会主义制度,维护祖国统一。热爱社会主义制度,维护祖国统一,建设中国特色社会主义,是当代爱国主义的时代主题。在当代中国,爱国主义与社会主义本质是一致的。新时期爱国主义不仅内含传统爱国主义的优秀品质,而且还赋予拥护社会主义制度与维护祖国统一的时代意蕴。张岱年先生认为,现阶段爱国就是要拥护社会主义制度。二十世纪八十年代末九十年代初,苏联解体,东欧剧变,国际共产主义运动遭受重大挫折,故有人借此宣扬“社会主义失败论”。为此,张岱年先生挺身而出,奋笔疾书,大力宣扬“只有社会主义才能救中国”的颠簸不破的真理,表达了鲜明的爱国主义情怀。1990年,张岱年在《中国文化发展的道路》一文说:“鸦片战争以来,中国受资本主义列强的侵略凌辱,遭遇到历史上空前的民族危机。爱国的革命志士运用马克思主义为武器,进行英勇的斗争,取得了伟大的胜利,解决了救亡问题。‘唯有社会主义能救中国’,这是历史证明了的真理。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第64页。1993年,张岱年在《建设社会主义的科学纲领》一文又说:“近百年的历史证明中国必须走社会主义的道路,才能摆脱民族的危机。今天也必须走社会主义的道路,才能使国家兴旺发达起来。‘只有社会主义才能救中国,只有社会主义才能发展中国’,这是必须肯定的彰明较著的真理。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第431页。还说:“多年以来,我一贯信持辩证唯物论,又一贯拥护社会主义,我坚信只有社会主义才能救中国,没有共产党就没有新中国。参加中国共产党是我的必然的归向。”张岱年:《通往爱智之门》,北京:北京大学出版社,2011年,第231页。可见,张岱年先生,从中国社会的发展逻辑和自身的人生经历,强调现阶段,爱国就是热爱社会主义新中国,拥护社会主义制度。1993年,张岱年先生在《建设新道德与弘扬传统美德》一文中说:“我认为,我们今天必须肯定的三个基本原则,(1)爱国主义;(2)为人民服务的集体主义;(3)社会主义人道主义,应该是今日必须确立的新三纲。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第427页。可见,爱国主义,是社会主义新道德的“第一个基本原则”或“第一个新纲领”。总之,现阶段,热爱社会主义新中国,拥护社会主义制度,是公民必须遵循的一项基本道德原则。

  张岱年先生堪称当代爱国知识分子的典范。1984年,张岱年先生在《中国古代知识分子与刚健有为、自强不息的优良传统》一文中说:“中国历代优秀的知识分子表现了三个方面的优良品格和作风:第一,诚挚热烈的爱国主义精神;第二,坚持不懈追求真理的精神;第三,刚强不屈与不良势力进行斗争的精神。”又说:“作为新时代的知识分子,我们要努力提高思想觉悟,认识并发扬古代知识分子的优良传统,为社会主义祖国的四化建设做出更大的贡献。”张岱年:《张岱年全集》第5卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第668669页。其实,张岱年先生就是一位身体力行的爱国知识分子。从少年立“强中国”之志向,到中年选定“学术救国”之道路,再到晚年秉持“只有社会主义才能救中国”之信念等,自始至终彰显深厚的爱国主义情怀。在当今经济全球化、政治多极化和文化多元化的时代背景下,我们要坚持走中国特色社会主义道路。中华民族要屹立于世界民族之林,实现中华民族伟大复兴中国梦,就必须要大力弘扬爱国主义精神。总之,拥护社会主义制度,建设中国特色社会主义,是新时期爱国主义的时代内涵,也是对中华爱国主义优秀传统的历史继承和时代提升。

  2.解读中华原典《周易大传》——“自强不息”、“厚德载物”是中华民族精神的核心和集中体现。在二十世纪八十年代的“文化热”与九十年代的“国学热”中,国内理论界、学术界再次掀起了对文化问题与民族精神理论研究的热潮。张岱年先生首当其冲,对文化问题与民族精神理论进行了深刻的研究。张岱年先生说:“我们现在正在努力争取实现‘现代化。’在力求实现‘现代化’的过程中,认识、理解民族文化中固有的‘民族精神’还是非常必要的。”张岱年:《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第435页。古人云:“国有与立”,一个国家必有足以立国的基础。中华民族屹立于世界民族之林,延续发展了几千年,必然有其足以自立的思想基础。中华民族在五千年的历史长河中,历经磨难而不倒,饱经风霜而不衰,此根本原因就在于“中国精神”。在二十世纪八九十年代,张岱年先生多次著文阐释中国精神,但在称谓上多有变化,如“中国文化的基本精神”、“中国的民族精神”、“中华民族的民族精神”或“中华精神”,而且反复强调“自强不息”、“厚德载物”是中国的民族精神的主要内容。他说:“我认为,中国的民族精神基本上凝结于《周易大传》的两句名言之中,这就是:‘天行健,君子以自强不息’。‘地势坤,君子以厚德载物’。”“‘自强不息’是奋斗精神,‘厚德载物’是兼容精神。这是中国文化的基本精神,可以称为‘中华精神’。”张岱年:《张岱年全集》第8卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第624页。1997年在《我与北大》一文中继续强调:“我认为,《周易大传》的两句话,‘天行健,君子以自强不息’、‘地势坤,君子以厚德载物’。就是中华民族的民族精神的集中表述。”张岱年:《晚思集》,北京:新世界出版社,2002年,第137页。同时还阐释其历史作用和时代价值。张岱年先生说:“这是中华民族凝聚力的基础,是民族自尊心的依据,也是中国文化自我更新向前发展的内在契机。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第246247页。1997年在《根的赞颂》一文中又强调,这两句名言,“在历史上有广大而深远的影响,激励着中国人民永远向前,决不屈服。这就是中华民族文化的根。”张岱年:《晚思集》,北京:新世界出版社,2002年,第114页。总之,《周易大传》提出的“自强不息”、“厚德载物”的精湛思想,既是推动中华文化不断发展的内在动力或精神力量,也是中华民族延续发展、不断前进的思想基础和内在动力。

  张岱年先生还着力阐释“天行健,君子以自强不息”与“地势坤,君子以厚德载物”的历史文化内涵。认为“这两句话有深厚的哲学基础和丰富的理论含义,这需要加以解释。自强不息的哲学基础是重视人格的以人为本的思想。厚德载物的哲学基础是重视整体的以和为贵的理论。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第221页。作为民族精神,自强不息集中表现在民族关系和个人生活上。在民族关系方面,“自强不息,就是要坚持民族独立,决不向外力屈服,对外来的侵略一定要抵抗,保持民族的主权和独立。”张岱年:《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第137页。在个人生活方面,自强不息则表现为独立的人格意志。比如,孔子说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》);孟子说:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫”(《孟子·滕文公下》);南宋理学家陆九渊说:“不识一个字,亦须还我堂堂正正地做个人”(《陆九渊集》卷三十五)。“不可夺志”、“大丈夫”、“堂堂正正地做个人”,都是坚持独立人格意志的表现。自强不息精神内含“刚健”品德。《周易·彖传》云:“大有,其德刚健而文明,应乎天而时行。”“大蓄,刚健笃实辉光,日新其德。”可见,《周易》极力赞扬“刚健”品德。“刚健”即积极进取、奋勇前进。在中国历史上,“自强”、“刚健”精神对古代优秀知识分子或志士仁人确实产生了强烈的激励作用。儒家学派创始人孔子可谓是自强不息的典范。孔子自己评价自己曰:“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)后来南宋学者杨简对此评析道:“发愤乃孔子自发愤,学乃孔子自学,忘食不厌,即孔子之自强不息。”(《杨氏易传》卷一)近代大儒曾国藩认为,传统儒家要求个人和国家都要遵循“自强之道”。他说:“从古帝王将相,无人不由自立自强做出,即为圣贤者,亦各有自立自强之道,故能独立不惧,确乎不拔。”(《曾国藩文集·修身篇》)特别是自近现代以来,自强不息精神不断得以丰富发展和时代提升。从洋务运动到戊戌变法与辛亥革命;从太平天国运动到义和团运动;从五四新文化运动到中国共产党领导的革命、建设及今天的改革开放等,无不表征自强不息的伟大民族精神。从一定意义说,五千多年的中华文明史,就是一部中华民族自强不息的奋斗史。

  “自强不息”与“厚德载物”,两者是相辅相成、相互影响的。“‘自强不息’必须进升到‘厚德载物’,否则,就会局限于‘只顾自扫门前雪,休管他人瓦上霜’,甚至还会走向逞能要强好斗称霸的极端。”“‘厚德载物’必须以‘自强不息’为基础,否则就无从谈起,只能成为空话。”钱耕森:《解读“自强不息”与“厚德载物”及其统一性》,《孔子研究》2006年第1期。可见,中国文化在提倡自强不息的进取精神同时,还提倡厚德载物的宽容精神,使其相互补充,相得益彰。“厚德载物”的思想基础是以和为贵的价值观。张岱年先生说:“厚德载物就是以宽厚的态度兼容不同的事物,也即以和为贵的兼容精神”。在人与人的关系上,“厚德载物,即待人接物,要有宽容、宽柔的态度。既肯定自己的主体性,也承认别人的主体性;既要保持自己的人格尊严,也要承认别人的人格尊严。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第222页。在处理民族关系上,厚德载物表现为“胸怀矿大,不去侵犯别人,保持国际和平”张岱年:《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第137页。在文化问题上,即是以宽容精神对待各种思想文化。首先是中国境内各民族文化的融合。从先秦诸子百家争鸣以来,各种文化相互碰撞与融合,共同铸就了中国文化的基本精神。其次是对待外来文化的自觉吸收。在历史上,中国文化积极接受外来文化。佛教东来,被中国人民所容纳,逐渐形成儒释道“三教并尊”;明末西学东渐,亦被中国知识分子重视。清末顽固派拒绝西学,事实上是违背中国文化兼容并包的基本精神。有学者指出,在当今急剧转型的中国社会,“我们有必要重新认识‘厚德载物’理念及其所彰显出来的精神价值。现在价值观的重建,依然需要‘厚德’,即对自身道德的长养、积累和培固;需要‘载物’,即对自然的认知,对社会的宽厚和包容。可以想象,如果人人能努力做到‘厚德载物’,就能推进和谐社会的构建和公平正义价值的实现。”张岂之:《中华优秀传统文化核心理念读本》,北京:学习出版社,2012年,第169页。“厚德载物”是中华文化特有的伦理理念,显示出“海纳百川、有容乃大”的特有品格,具有永恒的伦理智慧和人文价值。

  总之,在张岱年先生的心目中,“自强不息”、“厚德载物”是中华民族精神的核心和集中体现。“弘扬‘自强不息’、‘厚德载物’的中华精神,这是张岱年从事文化问题研究的基本出发点,也是他关于中国文化问题研究的理论观点所围绕着的核心。”范学德:《综合与创造——论张岱年的哲学思想》,北京:教育科学出版社,1989年,第316页。“自强不息”是我们中华民族自立更生、发愤图强的优良传统,它体现了中华民族精神的“刚性”品格。“厚德载物”是我们中华民族“以和为贵”、“和而不同”的优良传统,它体现了中华民族精神的“柔性”品格。张岱年先生还说:“我们论述中华民族的民族精神,着眼于几千年来中国文化延续发展的思想源泉,而不是考察中国文化与外国文化的异同问题。‘自强不息’的精神可以说是中国文化与西方文化共同具有的,并非中国文化的特点。‘厚德载物’的宽容而爱好和平的精神,却是中国文化所独有的特点。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第223页。即是说,“自强不息”精神,是中西文化精神所共有的,而“厚德载物”精神,则是中国民族精神所特有的。简言之,“自强不息”、“厚德载物”,刚柔并济,相得益彰,体现了中华民族特有的精神品格和道德取向。习近平同志说:“自强不息、厚德载物的思想,支撑着中华民族生生不息、薪火相传,今天依然是我们推进改革开放和社会主义现代化建设的强大精神力量。”《习近平谈治国理政》,北京:外文出版社,2014年,第158页。总之,自强不息、厚德载物作为中华民族精神的核心和集中体现,具有永恒的生命力、创造力和凝聚力。

  三、中国精神建构的时代走向

  文化比较是文化研究的重要方法。已故哲学家汤一介先生认为:“每种文化对自身文化的了解都会有局限性,‘不识庐山真面目,只缘身在其山中’,如果从另外一个文化系统看,也就是说从他者看,也许会更全面地认识这种文化的特点。”汤一介:《瞩望新轴心时代——在新世纪的哲学思考》,北京:中央编译出版社,2014年,第30页。诚然,中西文化之比较,是张岱年先生探讨文化问题和建构中国精神的一个重要方法论原则。张岱年先生在充分发掘中华传统文化优秀价值理念的基础上,主张积极吸取和借鉴西方文化的优秀成果为我所用,以补中华文化之缺陷,为中国精神建构嵌入新的时代元素。通过中西文化之比较,张岱年先生认为应积极借鉴西方的民主精神、科学精神和法治精神的合理性因素,使其成为中国精神的有机组成部分。民主精神、科学精神和法治精神是时代精神范畴,体现了中国精神的时代走向。

  1.比较中西文化——应吸取借鉴西方的民主精神和科学精神。自西学东渐以来,中西文化之比较,成为学者们乐此不疲而又不可回避的学术课题。不过,不同的学者,由于立场不同或学术背景不同,中西文化比较的具体内容和结论往往亦有所不同。如有人认为,中国文化是主静的,西方文化是主动的;也有人认为,中国文化是精神文明,西方文化是物质文明;还有人认为,中国文化是向内的,西方文化是向外的;等等。中国古代虽有“民为邦本”思想,但民本思想不等于民主精神,最多也只是民主思想的胚胎,甚或成为封建君主专制集权统治的掩饰或“点缀”。中国古代虽有“四大发明”,但它只停留在“形而下”的技术操作层面,而没有上升到“形而上”的科学精神层面,也就是说,中国古代有技术而无科学精神。简言之,与西方文化相比,中国传统文化缺乏西方近代民主精神与科学精神,是无容置疑的。民主、科学是近代中国文化的核心内容,也是鸦片战争以来中国志士仁人梦寐以求的理想追求。特别是“五四”新文化运动,以陈独秀、胡适等为代表的先进知识分子,提出了“拥护德先生”和“拥护塞先生”的口号。陈独秀说:“只有这两位先生,可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”陈独秀:《陈独秀文章选编》上,北京:生活·读书·新知三联书店,1984年,第317页。科学与民主已作为一种价值观扩展到社会各个领域,其内涵也不断得到提升。尽管五四先驱对“民主”与“科学”的认识还存在着某些不足,但他们主张积极借鉴或学习西方近代的科学与民主,以培育中国的民主精神和科学精神,揭示了中国文化的前进方向,开启了中国精神现代转型的历史进程,对于中华民族的进步起了非常重要的推动作用。不过,由于文化、政治等种种原因,民主精神与科学精神,还没有完全契合到民族文化心理结构中,因此民主精神与科学精神还不够彰显。改革开放之后,张岱年先生明确指出:“中国传统文化中有两个最大的缺点:一个是缺乏实证科学,中国古代确实有科学,但没有近代的实证科学。”“中国传统文化的另一个缺点是缺乏民主传统。在中国封建社会后期,虽然有过资本主义萌芽,但始终没有比较成熟的资本主义生产关系。因此,在中国历史上也缺乏民主传统,占统治地位的始终是专制主义、家长制。”张岱年:《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第138页。张岱年先生著文反复强调,我们应该理性认识民族传统文化之不足,虚心学习和积极借鉴西方近现代文化的合理性因素,取其之长而补己之短。总之,我们要正确认识民族传统文化的优点与缺陷,既要学习西方的实证科学,培育科学精神;又要借鉴西方近代民主的合理因素,培养民主精神。民主精神和科学精神,是时代精神的鲜明体现。

  培育民主精神和科学精神,是经济社会转型和时代发展的客观要求。张岱年先生认为,由于中国过去缺乏民主传统,缺乏近代科学,所以发扬社会主义民主,学习近代科学,都是十分必要的。1989年,张岱年先生在《纪念“五四” 发扬爱国主义》一文中又说:“西方近代历史的特点就在于民主制度的建立和科学的发达。纵观西方各国以及日本,他们近代化的过程有一个共同之点,即尊重知识,提倡科学,容许学术自由,大力兴办教育。这是世界各国现代化过程的一般规律。现代化的进程与提倡科学、健全民主制度是完全一致的,西方各国及日本都是如此。”因此,“我们今天纪念‘五四’,要继续高举民主与科学的旗帜,完成发扬民主、振兴科学的历史任务。”张岱年:《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第530页。适应社会主义现代化建设和发展社会主义市场经济的客观需要,我们要大力弘扬和培育社会主义民主精神和科学精神。如果从文化的体用问题来看,“社会主义的基本原则是‘体’,科学技术、文学艺术是‘用’。社会主义的根本原则就是社会主义民主。我们要健全社会主义民主,可以说民主为体,科学为用。”张岱年:《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第170171页。总之,适应经济社会和政治文明的发展,我们应该将民主精神和科学精神纳入到中国精神之中,使之成为中国精神的有机组成部分。民主精神与科学精神,是中国精神建构的时代体现。

  2.比较中西文化——应吸取借鉴西方的法治精神。法治在人类社会发展历程中具有悠久的历史。西方有着源远流长的法治传统。“法治”是个古老的概念。据考证,古希腊毕达库斯最早提出“法治”概念,雅典城邦在梭伦改革后进入了“法律统治”时期。亚里士多德在其名著《政治学》中提出法治包括两个方面的含义,一是已成立的法律获得普遍的服从;二是大家所服从的法律本身是制定得良好的法律。应该说,亚里士多德对法治本质做出了精辟的概括。近现代以来,有英国的“法的统治”,美国的“宪法主治”,德国的“国家依法进行统治”等,都突出表现了西方文化中的法制精神。中国在春秋战国时代,以商鞅、韩非为代表的法家也提出鲜明的法治政见,实现了中国历史上短暂的“以法治国”,但此所谓的“法”只是一种惨无人道的刑法,不具备现代意义的法治精神特质。与法家法治思想相对应,儒家则提出“德治”、“人治”的治国理政主张。儒家学派创始人孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)也就是说德治优越于法治。故儒家提倡“为政以德”、“德主刑辅”,强调“为政在人”,“其人存,则其政举;其人亡,则其政息”(《礼记·中庸》)。在中国古代,人的权力作用远远大于法律,法律从属于道德与政治权力。因此,从本质上看,中国古代社会是一个典型的人治社会,法律蜕变为人治的工具。人治与法治,是两种对立的治国理政方略。无疑,西方有着源远流长的法治传统,中国有着深厚久远的人治传统。两者相比较,法治传统优越于人治传统。

  探讨法治精神,首先要理清法制与法治的关系。具体而言,法制是法律制度的简称,属于制度范畴;法治是法律统治的简称,是与人治相对立的一种治国方略。法制是法治的前提和基础,要实现法治,必须具有完备的法制;法治是法制的价值指向和归宿。由此可见,法治精神是法制精神的发展和提升。提倡民主精神,与此相应的就要提倡法治精神。现代意义上的法治,是在西方社会特别是西方近代文明的土壤中培育和发展起来的。西方资本主义在几百年的历史发展中,与民主精神相适应,形成比较完备的法律体系,法治精神较彰显。与西方文化相比,中国传统文化还有一个重要欠缺即缺乏法制传统。张岱年先生说:“几千年的专制主义的官僚政治,更养成了若干根深蒂固的腐朽作风,诸如独断专行、以权谋私、因情枉法、特权思想等等。中国向来缺乏民主传统,法制又不健全,这确实构成了社会主义建设中的重大问题。如何发扬民主,健全法制,不能不是今天的一项严肃的任务了。”张岱年:《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第160页。市场经济是道德经济,也是法治经济。随着社会主义市场经济的确立和发展,客观上需要健全社会主义法制。张岱年先生还说:“市场经济需要健全的法制,同时也需要优良的道德风尚。没有健全的法制,市场经济将会出现混乱。没有优良的道德风尚,法制也难以充分推行。道德与法制是相辅相成的。古代儒家重视道德而忽视法制;古代法家主张‘以法治国’而否认道德教化,都是陷于片面。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第578页。道德与法制是相辅相成的。质言之,建构中国精神,不仅需要发展社会主义民主,弘扬社会主义民主精神,而且需要健全社会主义法制,弘扬社会主义法治精神。在当代中国,依法治国是党领导人民治理国家的基本方略。法治作为当代中国的核心价值理念,是历史与现实的必然,也是国家治理转型的价值诉求,还是现代国家实现善治的必然要求。与依法治国相适应,客观上需要培养国民的法治精神。从改革开放初期邓小平提出的“健全社会主义法制”,到党的十五大提出的“依法治国,建设社会主义法治国家”,再到党的十八届四中全会提出的“全面推进依法治国,建设社会主义法治中国”等,都彰显社会主义法治精神的价值诉求。从法制精神到法治精神,既是建设法治中国的逻辑结果,也是建构中国精神的时代提升。

  民主精神、科学精神和法治精神,应成为中国精神的有机组成部分,体现了中国精神的时代走向。1999年在《二十一世纪中国学术发展前景》一文中,耄耋之年的张岱年先生满怀信心地预言:“中国近代以来,虽然在科学技术、民主法治方面落后了,然而仍有其优秀传统。中国人民正是在优秀传统的激励之下勇猛奋斗、争取民族独立的。”张岱年:《我看二十一世纪中国学术发展前景》,《中国文化研究》2000年第1期。笔者认为,《易传》所谓‘自强不息’、‘厚德载物’就是中国文化优秀传统的集中表述。‘自强不息’即是勇敢前进的精神,‘厚德载物’即是宽容和谐的精神。到二十一世纪,中国文化的科学落后、缺乏民主法治的缺点必将得到纠正,科学发达了,社会主义民主法治建立起来了,同时中国文化的优秀传统必然得到进一步的发扬。”张岱年:《晚思集》,北京:新世界出版社,2002年,第162163页。在此论断中,我们看出张岱年先生对概念使用的变化,即由过去强调“法制”转换为“法治”,体现了从健全法制到建设法治中国的逻辑发展;同时还可看出,民主精神、科学精神和法治精神之时代精神,与“自强不息”、“厚德载物”之优秀民族传统精神是“并行不悖”、“合一并进”的,彰显中国精神建构既有承继历史的传统底蕴又有面向时代的精神气质。可见,中国精神是静态与动态相结合的文化理念体系,它在历史进程中随着社会实践的发展、时代主题的转换及社会文化的变迁,其内涵不断丰富、外延不断拓展。

  四、结语

  从总体上看,张岱年先生对中国精神建构,有如下几个方面特色:一是坚持马克思主义指导,以建设社会主义新文化为主题;二是扬弃中国传统文化或“中国的旧精神”;三是借鉴西方文化或时代精神之精华;四是综合中西文化精神之所长,进行综合创新。而“文化的综合创新有一个理论基础,这就是马克思主义的普遍原理。文化综合创新的核心是马克思主义理论与中国文化的优秀传统的结合。”张岱年:《张岱年全集》第8卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第628页。质之言,中国精神建构,就是以马克思主义基本原理为价值指导,以社会主义新文化为主题,以中华文化精神的优秀传统为价值根基,积极借鉴西方文化精神的合理因素,着力建构体现民族性与世界性、传统性与时代性、继承性与创新性之有机统一的中国精神,使其具有深厚的传统底蕴和鲜明的时代特质。张岱年先生对中国精神建构做出了历史性的贡献。

  建构中国精神,既是一种文化自觉,也是一种文化自信。张岱年先生,以文化问题为逻辑起点,使中华传统文化与西方近现代文化的相互映照、传统民族精神与时代精神融合会通,自觉建构中国精神,提升了中国精神的文化意涵,彰显了张岱年先生深厚的文化情怀和文化自信。张岱年先生说:“在历史上,民族精神得到发扬的时代就是治世或盛世;民族精神因种种原因而不能发扬的时代就是乱世或衰世。现在我们奋发努力、齐心协力,建设具有中国特色的社会主义,中华民族必然达到高度的昂扬。随着时代的前进,民族精神必然会更新的发展。”张岱年:《张岱年全集》第7卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第555页。中国精神是中华民族安身立命的共有的精神家园,也是中华民族自尊心和自信心的内在根源。弘扬和培育中国精神,有助于增强人们的自尊心和自信心,增强中华民族的凝聚力和向心力,亦即增强中国文化软实力,进而为实现中华民族伟大复兴中国梦提供精神动力和价值支撑。

  [责任编辑:李祥俊]

  On Zhang Dainians Historic Contribution to the Construction of Chinese Spirit

  CHI Chengyong

  (Department of Ideological and Political Education,Nanjing Institute of Railway Technology)

  Abstract:MrZhang Dainian takes the cultural issue as the logical starting point,combined with the development of Chinese society and the change of the times,and tries to construct the Chinese spirit from the comparison of Chinese traditional culture,“Zhouyi dazhuan” and Western culture.Exploring the traditional Chinese culture,and emphasizing patriotism is the excellent tradition of the Chinese nation;interpreting the Chinese original “Zhouyi dazhuan”,thinking that “selfdiscipline” and “social commitment” is the core of the Chinese national spirit and concentrated performance;He contrasts the Chinese and Western cultures and advocates that we should actively learn from the rational elements of the Western spirit of democracy,the scientific spirit and the rule of law,making it an integral part of the Chinese spirit.The spirit of patriotism,“selfdiscipline” and “social commitment” reveal the traditional heritage of Chinese spirit;The spirit of democracy,the rule of law and the spirit of science reflect the trend of the Chinese spirit.Mr.Zhang Dainian has made a historic contribution to the construction of Chinese spirit,which is of great practical significance to the construction of Chinese spirit.

  Keywords:Zhang Dainian,Chinese spirit,patriotism,selfdiscipline,social commitment,democratic spirit,scientific spirit,spirit of rule of law当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  西方友爱伦理的观念史考察本文系国家社科基金项目“互联网时代道德偶然性研究”(16BZX105)、江苏省社科基金项目“江苏省农民培育践行社会主义核心价值观与乡村治理现代化研究”(15MLC004)、河海大学中央高校基本科研业务费项目“我国社会建设进程中的友爱伦理研究”(2013B33514)的阶段性成果。|刘学坤

  【摘要】 友爱的爱欲色彩,爱恋、友谊和教育爱的结合,亲情之爱的低落,神爱与人爱的合一等是古希腊友爱的基本特质,泛爱、缺少成熟的理性批判和公民友爱式的公共性理想是其总体特征。基督教开启了西方人认识世界和生活实践的新思维方式,它以征服世界的气魄尝试建立起普遍的兄弟关系的友爱模式,它不再顺应性与情,而是依靠去爱欲的神并以克制为主要情感教化路径。希腊传统和基督教传统之间的分歧是现代以来西方友爱观念史展开的历史视野。重视细微的慎思与此岸的实践性,社会性友爱的兴起,重新以公民友爱作为基本的友爱模式是现代友爱观的显著特征。对西方友爱观念史的考察对于推动我国仁爱、友爱和博爱等传统价值文化发展,总结党在团结友爱、阶级友爱等方面的道德建设经验,建构中国特色道德治理现代化模式,培育践行友善等社会主义核心价值观具有启发价值。

  【关键词】 友爱;友善;观念史;道德治理现代化;社会主义核心价值观

  【中图分类号】 B8211【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0090-10

  【作者简介】 刘学坤,河海大学马克思主义学院讲师

 

  

  不同历史时代的人们总是站在新的社会状态中以新的方式培育与践行一种价值,并把它重新哲学化,这是包括友爱在内的许多价值的观念演进的基本方法。在历史的现场和观念的背后所营造的复合语境中才能更好地理解友爱的过去和今天。整个过去都因为我们新的生活和信仰理想而有所不同,对西方友爱的过去人类缺少基于新生活经验的重新理解。本文的友爱的观念史研究是利用友爱这一概念框架的历史变动去诊断西方文明史,理解人类生活,进而反思当下的现实生活。

  友、和、善和仁等传统文化是社会主义友善观的基本价值根基。中国共产党在革命与建设历程中建构起了中国特色的阶级友爱、公民友

 

  

  爱、政治友爱和团结友爱等一系列新的友爱观,它们是作为社会主义核心价值观的现代友善的另一重要价值发展来源。西方社会的友爱观以及基于这种友爱观的道德治理对于我国培育和践行友善等社会主义核心价值观,推进道德治理现代化和公民道德建设具有重要启示价值。

  一、古希腊为代表的传统社会友爱观

  追溯友爱在西方的理论渊源要从古希腊开始。“希腊哲学是欧洲理智生活的一个重要组成部分,离开它,欧洲理智生活的发展是不能理解的”\[德\]E·策勒尔:《古希腊哲学史纲》,翁绍军译,济南:山东人民出版社,2007年,第9页。。以古希腊时期人的精神、思想与生活的主题去考察友爱在西方历史中的呈现,去阐述和理解历史,对于建构今天的中西方的友爱等价值观都具有重要启发意义。

  刘学坤西方友爱伦理的观念史考察友爱的爱欲笼罩是古希腊友爱的首要特质。感性主导的友爱构成了古希腊社会早期道德认知和道德生活的重要内容。身体之爱和物欲生活是早期一切道德规范和禁忌的聚焦中心。这一时期他们的情感整体上是笼统模糊的,自然性强。

  爱恋与友谊的结合是古希腊友爱的基本形式。古希腊人的爱情有两种重要形态,“男女之爱和同性之爱”\[德\]汉斯·利希特:《古希腊人的性与情》,刘岩译,桂林:广西师范大学出版社,2008年,第2页。。爱恋与友谊的关系对生活的重要性超过了亲人间的亲爱关系。而同性间爱恋的流行是古希腊友情与爱恋结合的主要原因之一。由于社会仍较为弱小,人与人之间迫切需要一种相互同情、支持和陪伴,而女性地位低下加之婚姻制度的蛮荒状态,而且许多男子根本娶不上妻子,同性的情感陪伴被普遍接受。女性之间的爱恋同样是出于情感陪伴的目的。爱情所追求的终极目的不是婚姻和家庭以及亲爱关系,而是“美的理念”\[美\]罗伯特·诺齐克:《经过省察的人生:哲学沉思录》,严忠志等译,北京:商务印书馆,2007年,第6364页。。古希腊的婚姻并不是爱情的自然过渡,二者具有完全不同的线索。结婚是政治和传承香火等生殖性的原因。古希腊社会有地位的人常常不止一个妻子,连楷模之一大力士神海格立斯也是如此,妻子主要起陪护作用。他们的爱情与亲爱之间在理用语上没有分化出来,但是在社会建构上却基本割裂。

  爱恋与教育爱的结合是古希腊友爱的另一特征。在古希腊社会友谊具有明显的“良师益友”的特点。在古希腊教育的一个重要价值追求是体验、认识伟大和崇高。在那一社会场景中,与思想和行动的巨人、道德巨人因崇敬和学习期望而结成友爱关系是社会极其重要的一种友爱方式。作为那个时代极其稀少的一种友爱形式,它甚至不为多数人所享有,因此以爱恋和教育的关系而结合被认为是一件极其高尚的事情。追随者找到被追随者身上堪为良师的一面,从他身上去发现与建构自我,爱恋与教育爱在这种生活中合一。古希腊社会友谊、爱情和教育爱彼此间混沌使他们的生活既是亲密的、友爱的,又是质朴却难以理解的。

  古希腊人的这种情感和道德思维状态还使这些私人友爱与政治友爱紧密地结合起来。为伴侣而战是人类和动物最古老的争斗方式和最强大的竞争动机,古希腊社会许多城邦以圣旅这一城邦政治与军事形式开创了由爱恋到公民友爱的启蒙与过渡过程。即战士中间的人全部由情感伴侣与他们的至爱者组成,他们在爱神厄洛斯的召唤下英勇而战,伴侣和至爱者之间因爱情和友谊等力量的完美结合而大大提高了组织的团结友爱程度,进而使战斗力大增。

  古希腊的友爱还包括神神关系和人神关系。人与神的混沌的友爱关系也是古希腊友爱中一组独特的关系。欧里庇得斯的《希波利特》中曾描述了作为信徒的人与神之间的友爱关系,这种关系更是由亲密性的爱恋关系以及仰慕等综合情感组合而成。维尔南认为女神阿尔特米斯与希波利特之间的故事表现的就是将希腊的神和他的信徒结合在一起的直接的亲密爱恋关系,因为“女神和她的爱慕者之间的联系纽带不仅含有友谊,而且有两性相悦的意味,以及持久关系的意思”\[法\]让皮埃尔·维尔南:《希腊人的神话和思想》,黄艳红译,北京:中国人民大学出版社,2007年,第371页。。在古希腊的《荷马致赫斯提的赞歌》中,诗人就两位神赫尔墨斯和赫斯提的友爱关系描述到,“两位神啊,你们彼此友爱,你们的居所是生存于大地之上的人们中间最美丽的”\[法\]让皮埃尔·维尔南:《希腊人的神话和思想》,黄艳红译,北京:中国人民大学出版社,2007年,第160页。。这种友爱不是基于自然性的血统婚姻,抑或社会性的个人依附关系,两位神因为在人的精神生活中发挥互补作用,以及当时对于神的人性化理解,他们之间也被认可为一种友爱关系。在古希腊他们创造了集合友谊、团结和友爱诸价值的爱神,并以他们作为友爱榜样,同时又与他们进行精神互动。世俗友爱充满神圣性,神圣中又包含大量现实元素,他们没有清晰的世俗与神圣的概念。

  由于古希腊时期爱欲在情感关系中十分明显,这种审美化的友爱的排他性强,自私和感性色彩浓厚,因此这种友爱时刻面临着解体风险并引起了种种情感紧张,而使这个社会持续面临苦恼。这种张力与紧张使以新的方式去建立友爱关系成为必然,所以古希腊人尝试降低友爱中的爱欲,并向友谊和公民性友爱方向发展。

  古希腊哲人们不断以神的名义、政治理想和自觉的道德要求人把对友爱的兴趣同时聚焦于友谊、团结等价值上,而不单纯是欢娱和对神的崇拜上,并降低爱恋等为主导的友爱之生理性能量。哲学家和政治家们以情爱的兴趣为开端不断聚焦人对友爱之兴趣,并逐步过渡到对其它友爱的道德兴趣,进而把这种集体兴趣引导到更具公共性价值前景的公民友爱等友爱形式上去。最终在社会一定阶段的思想和生活中友爱成了一个包括广泛的价值,而且不再是以情爱为核心的友爱观。总体上看,古希腊社会友爱的含义是与其社会生活相适应的,它长时期内是几乎一切美好关系的代称,并未清晰化和分化,它包括道德和政治等意义上的多重社会关系。在总体上他们以一种哲学化和大胆地尝试的方式把人与人之间包括对自己的爱统一到了友爱“philia”之中。这种统一也必然是暂时的,随着政治、社会治理、道德教化和教育等在理论和实践上的探索与发展,它们必将进一步进行价值分化与再整合。

  不过古希腊社会也把许多人与人之间的亲密关系和其它社会关系排除了出去,这阻碍了古希腊社会人的精神的全面发展和文明的发展。在对古希腊的友爱观的研究中常常重视其包容的一面而忽视其排斥性,即忽视它所排斥的爱的关系,这一点另文论述。

  友爱的爱欲笼罩,爱恋与友谊和教育爱的结合,神爱与人爱的互动合一是古希腊友爱的基本特质,泛爱、混沌、缺少成熟的理性批判和对友爱伦理目的的公共性追求是古希腊友爱的总体特征。以美的生活理想追求友爱之愉悦性、崇拜身体等生活的美学化追求是古希腊时期的友爱观特质的生活基础;小规模城邦政治,便利的公民互动和以男性经验为主导等公共生活的特质是其政治原因;萌发中的宗教意识,缺少文化反思和社会建构的、叠合的情感认知是其文化原因。

  二、神圣阶段的友爱观

  西方古典友爱观随着社会的变化逐渐被另一种更为稳固的友爱观取代了,即神圣友爱。神爱在希腊社会覆灭后的人的生活境况现实需要和精神需要中产生。它是超验的,是依靠超意识的力量来实现的至上之爱。神圣之爱追求直达人精神深处的超意识的友爱,它超越身体等功利性直接因素对友爱感的束缚。它高扬牺牲,包括对自我利益和生命的牺牲,排斥人的感性在友爱精神生活中的作用,贬低人的日常生活的价值。它是西方社会友爱理想的新形态。

  在中世纪神是本体,任何一种价值的本体论根据都是神,与古希腊时期人是万物尺度和人的理性是指引现实生活的理念世界的尺度不同,这一时期认为神是尺度,神性是理智的前提。因此人的一切道德智慧都从“上帝就是爱”这一认识前提中去寻找。神性的友爱是道德的总纲,神是主管友爱的力量,这个时代相信,上帝是人的公开的内心,是人的自我精神坦白。参见曾庆豹:《上帝、关系与言说:批判神学与神学的批判》,上海:华东师范大学出版社,2011年,第540页。友爱可以发展人的神行,这种神性是最高尚最有价值的,上帝是友爱之化身。

  基督教开创了西方文明的一个新开端,同时也开创了西方宗教精神的新阶段,基督教诞生于深刻变动的世界里,它以这种新的生活场景和新的理想重塑了西方的宗教概念。基督教诞生的那一时期是人最困苦、最需要理想性的一个时期。新宗教开启了人认识世界和进行现实实践的新的思维方式,在友爱观上西方社会一下子实现了转折,普天之下皆兄弟是他们的信仰和要求,他们积极的去相信去实践,他们要通过对神性的争取创造一个新世界,“在那个世界里,主要操心的事情是将神圣事物的存在置于人的世界之中”\[法\]安德烈·比尔基埃等:《家庭史》,袁树仁等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第437页。。友爱的目标、内容和方式都发生了根本变化。

  古希腊的友爱观在中世纪被进行了几乎是彻底的改造。基督教社会对人的关系进行了重新解释、规范和重塑。宗教无法容忍同性之爱等大量友爱形态和友爱关系的杂乱混沌性。从古希腊到基督教这一友爱的巨大转折的首要原因是神学对于人的自然性原始倾向的态度的重要变化,即它坚持认为人的冲动是自私和有罪的,是充满敌意和邪恶的。由于消除了友爱的自然基础,那么它也就拒绝古希腊那一整套以尊重自然欲望为重要线索的友爱体系。因此到了19世纪,一旦等到弗洛伊德试图重新建立这一体系时,立刻就自然引起了两个现象:一是宗教的强烈不满,二是以力比多为基础的对重视原始爱欲的友爱的阐释体系的快速流行。这一学术和现实事件可看作是古希腊文明的回声。不过基督教中提倡的友爱很显然也继承了古典友爱理想的一些内容。比如基督教的宗教性兄弟友爱关系与古希腊斯多噶派的普遍友爱就颇具有相似性。

  在古希腊,人的大量的自然反应与追求占据道德范畴的重要位置,然而在中世纪的神学伦理阶段,它是以排斥身体来确立自己的,人的自然性成了道德的对立面。基督教友爱首先从规训人的自然欲望着手,重视在罪恶感等神圣性感受中培育友爱,以它们作为基本情感前提和背景,把人的友爱等道德的原因和动机等全部归入了人的自然性之外的超验领域。精神反省、神性的培育和实践成了基本方式。古希腊友爱的大量元素在这一阶段一直没有成为社会伦理关注的重点,直到西方社会走向启蒙时在艺术中对它们进行表达和反思。

  古希腊时期人们反思和逐渐改变着他们的质朴混沌的友爱关系,逐渐追求把人以公民方式聚集起来,信仰公民友爱为友爱之核心。而基督教时期则把友爱关系单一化,以征服世界的气魄尝试建立起普遍兄弟关系的友爱模式。古希腊是顺应性与情,基督教时期则首先把神从爱欲中拉出,并以压抑为主要情感教化路径,以克制为首要美德。

  从城邦公民模式到兄弟模式的转型是西方友爱史上的重要节点。基督教从一开始就试图改变以政治为主的友爱模式,因为在它眼中政治是丑陋的。“用基督教的语言来说,政治像体力劳动和分娩一样,也是人类的一项灾难”\[美\]肯尼斯·米诺格:《当代学术入门:政治学》,龚人译,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第96页。。因此它认为对一个社会的稳定和延续起最重要作用的不是政治性的控制力量,而是价值观的力量。掌握价值观定义权和传播权就是掌握了一个社会最有效、最强大的权力。因此在教权准备登上社会顶峰过程中,宗教的一项重要工作就是关闭大量的旧学校并创办教会学校。这个转折点是西方学校发展中的一个重要事件,也是友爱观演进史的一个重要节点。价值观的力量崇尚是这一时期的显著特征,学校的兴盛是这一阶段的重要历史事件。

  由重视物质利益转向专注内心世界是这一神圣阶段的友爱观的显著特征。虽然西方社会的神圣阶段具有征服世界建立普遍兄弟关系的气魄,但在实质上它把人的友爱关系重新收了回来,退到了自我之中,以虔诚的宗教友爱去祈求天堂内的幸福,因此人变得十分胆怯内敛,不敢在家庭和教堂之外的公共生活中有所作为,同时家庭内部生活也宗教化了。基督教从信念中对公民性友爱行动实行了彻底的清除,它使西方社会的友爱在长达十几个世纪中都主要是精神性的,它重塑了社会的概念和形态。它将人们的注意力从政治征服冲动中引出,私人的追求由世界的物质利益转向内心世界的修养。从这一意义上看,虽然在古希腊全民政治热情高涨的历史时期内政治中充满了征服和利益争端,但它却是具有很强政治性与未来性的友爱形式,而基督教友爱看似具有世界气魄,却阻滞了人的精神的自由发展和西方社会公共性的生成。

  与古希腊的友爱观一样,宗教性友爱也拒绝了大量的友爱形式,它甚至要求拒绝这种普遍友爱之外的朋友等友爱形式。“不要夸耀你的财富、朋友和青春,这一切都只不过是过眼云烟”\[美\]肯尼斯·米诺格:《当代学术入门:政治学》,龚人译,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第96页。。中世纪对友爱的认定走入了绝对领域,即只有抵达终极领域才能彻底经验爱,而在此之前友爱观是很宽容的,友爱是社会性的,多数道德的举动虽然道德高度不同,但都被认为是友爱的、可以认可的。

  在整个神圣阶段,神圣的友爱观压抑了可以作为达到公共性与超越性友爱的过渡形式的私人性的友爱关系。使友爱依赖说教与精神强制。由于缺少现代意义上的社会和政治、文化等文明形式约束与支持,这一时期的宗教友爱有很大的局限性。宗教的道德激情给西方社会也带去了不少灾难。虽然这种宗教精神的基本追求是友爱,但在西方历史上因宗教而起的纷争和战乱不少,作为历史性产物的宗教性的和谐心灵和和谐世界理想在当时显现出很强虚幻性。

  神性友爱虽然具有概念上的广博性、包容性和统摄性,具有高远的道德前景,但是随着社会的不断发展和转型,它的友爱的具体实践性越来越成为问题。相比于世俗化的母爱、孝、爱情和友谊等生活道德的影响力的增加,以及人的精神发展和物质生活改善,它显得不够具体和贴近人的日常生活。友爱的价值内容与逻辑方式被历史性地置换了。尼布尔指出,那些过于宏大的道德“习惯于一种远视的生活观和历史观,所以它们不能轻易地按照构成道德生活的内容的那些细微的慎思和变动来调整自己”转引自\[美\]罗伯特·纳什:《德性的探询:关于品德教育的道德对话》,李菲译,北京:教育科学出版社,2007年,第198页。。人的生产生活水平的提升,由此实现了身体与心灵能力的发展,使中世纪之后西方友爱观进入了碎片化和重建的阶段。随着人的理性的发育和文明对于理性的肯定,这种友爱的道德内涵和方式不断面临危机,这种危机性进一步促进了人的道德理性启蒙和社会道德风尚的改变。

  三、现代性以来的友爱观

  神圣社会之后神性友爱看起来仍在坚持,比如康德以建立理性限度内的宗教的方式对上帝的道德认识论的论证等,但由于时代精神的发展,神爱过渡到理性友爱阶段已是必然趋势。在生活世界不断演化的过程中友爱不断演进,神圣世界逐渐转向脱魅的理性世界,友爱进入了一个新阶段。世俗性的友爱在新社会中快速重建,另一种新的友爱形态在西方社会出现。

  重视细微的道德慎思与此岸的实理性对思想和行动的指导是现代以来友爱观的显著特征。社会有了新的公共理想,社会治理对于人的自然欲望、血统、种族等的依赖降低。人对社会的理解与期待都基本上从此世观念出发,而不是以来世等神圣观念去思考和决断社会和人生,对社会解决方案的寻求也主要从这里出发,在理性判断中神性因果关系的支配作用降低。友爱在现代社会是理性的产物。虽然也有人认为“那种认为道德原则是人的理智的产物的说法是令人害怕的”\[德\]何夫内尔:《基督宗教社会学说》,宁玉译,上海:华东师范大学出版社,2010年,第44页。,但现代主流观点认为友爱作为道德原则是人的理性的产物,现代民族国家为友爱提供了新的视野和基准,它是基本的“看问题的视野”王晓毅,渠敬东:《斯科特与中国乡村:研究与对话》,北京:民族出版社,2009年,第258页。。

  西方友爱开始靠它的一整套制度和现代生活方式支撑,友爱在道德哲学、心理学、社会学和人类学等的研究中兴盛起来,以意志、良心、勇气等作为支撑的实证主义的“科学”友爱理论快速发展。友爱在伦理学、政治学中被反复认识,生成了大量社会理论形态的友爱理论。社会性友爱成了现代西方友爱观的核心内容之一,实现了友爱观的历史性变化。

  中世纪之后的西方思想之纷呈是在一个确定视野中展开的,那就是希腊思想传统和基督教传统之间的分歧,这也是西方现代友爱观念史展开的基本历史视野。友爱到底更多是政治原则还是道德原则在今天不断被审视,事实上它正是这一历史分歧的结果。西方文明早期尊崇的友爱高于公正的友爱价值观使友爱对于西方价值文明的生成发展起到了价值母体作用。从某种意义上说,西方的友爱观念发展史的脉络是古希腊友爱观念与认识论的逻辑展开,古希腊的友爱观里已经为这种发展植下了种子。随着社会的世俗化和人的生活的整体转型,西方友爱理论呈现了一个复杂的概念群状态,并重新追求以公民友爱作为现代友爱最重要的模式之一。

  追求公民友爱居于主导地位是西方现代社会友爱的显著特征之一。现代社会公民友爱是西方友爱的理想模式,公民友爱被认为是公民性的一个最基本的方面。公民友爱常常以社会义务的形式得以表现,它复活了西方古典政治文明的一些内容。斯多葛学派就曾认为社会义务是由公民与国家仁爱情感互动中建构起来的,“对斯多葛学者来说,责任始于对权威者仁爱的尊重,仁爱—感激建构了社会义务”\[德\]萨谬尔·普芬道夫等:《论人与公民在自然法上的责任》,北京:北京大学出版社,2010年,第16页。。

  现代性公民友爱不同于中国传统社会以及古希腊的社会性的友爱关系。公民友爱更多是在公共交往生活中形成的,公民品格,社会规范和社会风尚是公民身份的道德之维的基本内容,这一内容是培育践行社会核心价值观的重要方面。通过信任、善意等互动,公民之间以友爱和感动的情感互动可以建构出公民之间相依相敬的社会关系。每个个体带着作为自然人的道德前提进入公共生活,在公共生活的复杂体验中能够养成友爱的品格,权利与义务的结构、道德规范等能引导促动他们去进行友爱实践,进而达到公民友爱的更高境界水平。西方不同时期友爱的公共精神曾为西方的政治建设和社会建设提供了有力的支撑。公私生活之间的张力是西方社会友爱演进的重要动力。但当今西方的社会道德生态现状和道德建设实践已经使他们的公民友爱面临大量问题,比如政治冷漠、民主异化等。

  今天西方社会缺少足够的结构化、代表时代精神的社会核心价值自觉,在以公正伦理作为社会第一伦理的政治生态和伦理氛围中,友爱价值低落,他们缺少新时代条件下对友爱传统的尊重和对友爱的进一步提炼发展。虽然有学者坚持在呼吁西方社会的政治和社会设计应重视关怀伦理等友爱精神,但是实质影响不够。西方在当今社会道德问题的解决和社会道德治理中对于它的伦理传统的挖掘和应用重视不够。

  友爱应该再次成为西方人日常生活和社会治理的基本价值指引,成为今日西方社会的核心价值观之一。革命性道德世界观的建立是一种历史性的价值追求,这种追求的成功必须通过人现实的实践活动。“人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性”《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第16页。。在现代社会友爱需进一步融入人的复杂的社会实践中。友爱是人性的体现和社会的必然,友爱在现实中的具体性要求它渗透进人的生活境况和实践领域中。罗蒂认为哲学或道德之真仅仅是因为它们能够帮助我们更好地去适应我们的环境。团结、友爱等美德作为理念也是如此,其真理性在于其实践性。

  四、反思与启示

  本文关于观念史的研究是一种粗线条的分析。观念的特征就是容易被个人化、被混淆,“观念在其发展的历史中是混乱的,即使哲学史以及关于人类所有各个方面反思的历史,其大部分都是观念混淆的历史”\[美\]诺夫乔伊:《存在巨链:对一个观念的历史的研究》,张传有等译,南昌:江西教育出版社,2002年,第16页。。友爱伦理在西方形成了一个复杂的观念发展史系统,它包含了大量的个人化元素、矛盾乃至冲突。

  总体上看,西方友爱的含义自古希腊以来一直在分化精细化和断裂、转型中。西方的友爱观从一种大全式友爱价值体不断分化,使西方人的精神生活发生了几次激烈的变化和翻转。由于它在西方伦理传统乃至文明传统中的价值母体地位,这一历程带来了西方社会政治文明和道德文明的转型和社会巨变。中西具有不少的友爱伦理历史叙事,这一过程中友爱伦理都是核心之一。

  中国的友爱观是相对平缓地发展的,各个时代都重视对于友爱传统的捍卫。中国在古希腊几乎同时期的先秦时代友爱的基本价值内容就确立了下来,它没有经历长期的神性阶段,外来和本土宗教的友爱观为传统友爱提供了文化滋养和新内容,但没有根本性地改变它。社会主义历史性地创造了友爱的新价值形态。这是中国人民精神生活史和道德史上的标志性历史事件。

  今天人类丰富的友爱含义是友爱开创性实践的结果。政治友爱、阶级友爱、公民友爱、友谊、性别友爱和人类友爱都是友爱之现代“所是”的反映。今天友爱分别被放在伦理、政治和社会等视野中被思考,甚至在生态、生物和工程中也被用来做价值考量的尺度和价值目标。友爱正在现代社会情境中快速发展。“友爱是什么”并没有关上的大门。尼采认为人类只能听到那些能够找到答案的问题,这是人的认识的基本局限。今天对友爱的疑问和在思考是对现代人生活的反省,也是美好未来的希望。

  友爱观念的现代演进本身就是“现代性的一个现象”\[英\]安东尼·吉登斯:《亲密关系的变革:现代社会中的性、爱和爱欲》,陈永国等译,北京:社会科学文献出版社,2001年,第46页。。中西友爱之未来还必须突破一系列现代性思考立场,以全球化等时代条件,环境生态、新的安全形势和国际秩序等共同处境意识不断向国际友爱、人类友爱等更高境界、更丰富的友爱观打开。这将是一个漫长和艰难的过程,马克思等人已经进行过历史唯物主义的科学论证。共产主义理想对人的关系和人的生活的探索,以科学的世界观和方法论揭示了新型美好社会关系的形成原理与实践的发展过程。

  一个人友爱的实现在其实践可能性领域中滑动,正如“一个人可以是个好女人或好教师,但他绝对不能仅仅是一个抽象的好人”\[美\]昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章等译,北京:中国政法大学出版社,1994年,第142页。。友爱来自于你的理解和选择,友爱是你的一种生活视角,是我们生活中任一时刻都可能被瞬间激发达到的心动身动的感觉。友爱在社会中也是一个生长过程。正如爱情是人类的友爱在不断尝试突破欲爱高度,建构性别规范和价值内涵的结果,各种爱都是对人类的生活能力的突破和对美好生活的建设。现代人类的生活包含未实现的历史,期待和希望,它是未完成的工程。发现表达友爱的通用语言、思想和行动,让无论是夫妻之间、伙伴之间,还是朋友、公民之间都能以共通的更具文明视野的理解、共识性的思想认识去走向人的生活的全面和谐是友爱现代建构的重要使命。

  价值存在于一定的制度和历史阶段内,它遵循历史唯物主义规律。西方的价值观探索和中国社会主义道德建设和发展一起共同构成了人类道德文明的发展。历史语境中的友爱智慧对于解决现代社会道德问题具有重要启发意义。对西方社会的友爱观念史的考察对于在新的历史节点上建构中国的友爱观,开创中国社会的友爱生活具有重要的启发意义。

  我国传统的友爱主要是一种社会的观点,而非生活的观点,即对人的道德要求更多是为了社会而不是日常生活。但中国传统中缺少公共性意义上的友爱价值意识。愈深入传统愈能超越传统,在新的时代背景下,使传统的友爱资源对于现代和谐的社会主义公共生活提供有力支撑需要超越传统,不断创新。

  友爱一直是我国社会主义道德的重要内容,它作为一个整体观念在革命时期就被明确提出,一直在我国社会主义的价值生态中孕育生长。友爱在中国主流意识形态中以新生般的姿态浮现源于中国社会的转型,这种转型是由中国政治上的伟大新梦想和社会发展对人生活空间与社会结构的重塑引起的。

  友善、友爱都是我国社会主义道德建设在理论和实践层面重大创新的成果。新中国以来尤其是改革开放以来我国在社会主义价值观建设上进行了大量探索,取得了一系列成就。建国后革命道德获得了新的总结和进行教育的社会基础。新时期我们以确立“雷锋精神”、“焦裕禄精神”等道德榜样等一系列方式实现了社会主义道德实践和总结推广的尝试。上世纪80年代的“五讲四美三热爱”和“四有新人”等社会主义价值建设工程成果反映着那一时期的社会主义价值意识和建设成就。新世纪的《公民道德建设实施纲要》中集体主义的基本道德原则反映出社会主义友爱观的基本特质,爱祖国、爱人民、爱劳动和爱社会主义都反映出社会主义的政治友爱和公民友爱的内涵和基本特点。社会主义荣辱观中的热爱祖国、服务人民、辛勤劳动、团结互助、诚实守信等内容也处处体现着社会主义的友爱精神,它们构成了一个综合性的整体性道德理想。社会主义核心价值体系使社会主义的价值更加凝练,更加结构化和体系化,社会主义核心价值体系从三个层面提炼了价值规范,使社会主义的道德治理具有了更精准的价值引领,反映出党对于道德治理现代化的思维突破。

  中国人的道德精神和道德理想中已经吸收了中国传统友爱、仁爱、博爱等价值积淀,这些传统价值观在我国社会主义事业过程中与各种社会主义新道德规范互动互生,对国家、社会和个人领域的精神持续产生着影响,这一过程的其中一个重要成就就是友善在人民身上历史性的体现出来并被得以进行理论创新。

  中国传统友爱价值观是培育践行新中国团结友爱、诚信友爱等友爱观的宝贵的传统教育理论资源。中国习惯于从亲亲之爱和恻隐之心出发的道德心理符合友爱的情感发展过程。它们为今天社会主义核心价值观培育提供了重要文化智慧。社会主义的人民团结友爱,团结—批评—团结等新中国特色党内团结的辩证法,革命与建设阶段积累的其它丰富的友爱资源,与利益结合的思想工作和对宣传的高度重视等友爱教育方法是新的时代条件下党领导人民创造的社会主义友爱观的理论和实践成果。它们和中国传统友爱文化积淀一起构成了中国和谐社会、和谐世界追求的文化资本、道德资本和政治资本。友善作为社会主义核心价值观被提出,并且友善的价值内容和价值地位的确立也是在这一基础上实现的。

  友善吸收了友爱、仁爱、和善和博爱等大量中国传统伦理文化、民族精神和社会主义道德建设的伟大成果,它作为公民个人层面的社会核心价值规范为我们的人生观塑造、美好生活塑造、主体性发展、和谐人际关系建立和和谐社会建设等提供着有效有力的引导。友善的培育践行是在继承我国道德建设优良传统基础上不断创新的过程。从这一过程我们可以看出社会主义道德建设是一个持续的历史过程,社会主义道德治理功能越来越自觉。

  社会主义友善以团结、互助、信任、关爱和包容等为价值内容重点。这是在新的时代条件下对中国传统友爱价值进行扬弃的结果,它与西方之友善仍保持重要区别。社会主义的友善不是友爱的简单变化,它是传统的仁爱、友爱、博爱、和善等价值进行整合和熔炼的结果,它是我国传统价值观和社会主义文化成果融合,并吸收人类先进文明基础上生成的先进价值文化。党在友善的培育中积累了丰富的历史经验如:尊重传统、大胆创造、追求满足人民的精神需要和不断创新实践形式,这些历史经验是友善在核心价值观地位明确条件下适应培育践行新目标、新要求和进一步完善其特质的资源基础。

  社会主义价值观的培育践行始终保持着党领导、人民实践和学术研究配合等之间的协同。未来在社会主义核心价值观的培育践行中要重视习近平总书记提出的辩证思维、系统思维、战略思维、法治思维、底线思维和精准思维等马克思主义思维方式创新成果的运用,辩证地进行道德治理的顶层设计,注重道德治理的系统性,把社会主义核心价值观培育践行作为一项战略工程,处理好道德治理与法治等国家治理体系内容的配合,重视道德批判和引导等过程中的底线思维。同时友善等核心价值观也将会与共享、开放等新发展理念实现理论和现实的紧密互动。

  社会主义核心价值观的明确提出是重要的伦理自觉,传统伦理在这个时代正经历历史和人民的选择,它将以传承、发扬、转型和丰富等形式为人民提供精神引领和滋养。在培育践行社会主义核心价值观的过程中,我们可以借鉴中西友爱等价值观培育的经验,探索友善的科学信仰机制和规律,使其内涵与实践形式更丰富。

  [责任编辑:郑伟]

  Study on the Ideas History of Western Friendship Ehics

  LIU Xuekun

  (School of Marxism,Hohai University)

  Abstract:Friendship of Eros,combination of love and the unity of God love and the love of the combination of love and educational love are the basic qualities of the ancient Greek friendship.Panlove,chaos,lack of mature rational debate and the ideal of public friendship are general characteristics of ancient Greek friendship.Christian opened a new way of understanding the world and practice of the western,it attempted to establish friendship mode of universal brotherhood with boldness to conquer the world,and was no longer compliance with love and desire,but rely on God of nondesire and depended restraint as emotional Enlightenment path.The difference between the Greek tradition and the Christian tradition is a historical vision of the modern western ideas history of friendship since the western modernization .Emphasis on deliberative and practicality of this shore,and seen civil friendship as the most important mode again are a significant feature of the modern fraternity concept.Historical study of the western concept of friendship has heuristic value for summarizing the Partys experience of moral construction of solidarity,class friendship,creating the moral governance modernization model with Chinese Characteristics,cultivating and practicing socialist core values.

  Keywords:friendship,kindness,the ideas history,moral governance modernization,socialist core values当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  道德的规范性证明

  ——从康德到格沃思

  李建会王小伟

  【摘要】 本文以康德哲学的绝对律令为背景,介绍了艾伦·格沃思的道德最高原则(principle of generic consistency,简称PGC)的证成。持道德基础论主义(foundationalism)的学者,如康德和格沃思,都认同道德是为行为提供了普遍有效的规范性标准,并认可道德有唯一最高原则。康德的道德哲学建立在三个前提之上:第一,康德预设了道德是普遍有效的,在此基础上通过先验分析法解释了绝对律令的可能;第二,康德的道德哲学建立在现象和物自体的区分之上;第三,康德对自然抱有特定的目的论理解,在此基础上认为人的本能和理性要求人对德福一致有根本诉求。格沃思的道德哲学并不做这三条预设,他从人人共享的施为能力着手,分析施为能力存在的必要条件。在此基础上,通过施为主体内在辩证慎思,解释了道德最高原则的可能。这一哲学思路虽然同康德道德哲学有相似之处,但因其放弃了康德的三条前提,所以在当代生活中更具有规范性说服力。

  【关键词】 格沃思;康德;绝对律令;普遍一致性原则(PGC)

  【中图分类号】 B82【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0100-08

  【作者简介】 李建会,北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心、社会主义核心价值观协同创新中心教授;王小伟,北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心、社会主义核心价值观协同创新中心讲师

 

  

  一、背景

  道德哲学一项基本任务就是寻找到道德根基。道德基础论主义者认为道德有最高唯一的基本原则,该原则超越历史和具体的社会情境,可用来鉴别一切行为是否道德。美国哲学家艾伦·格沃思认为不同的哲学家,例如奥古斯汀、康德、祁克果、尼采等哲学家都试图寻找到道德最高原则,但他们的哲学却存在根本性的分歧。在知识领域,不同的哲学家可以分享对知识的共同的看法,但在具体知识的分析上则可能有不同观点。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,p2.道德哲学的分歧则关于道德的根本最高原则,是对道德规范性来源有不同的看法。因此,不同的道德哲学之间在理论层面不可通约。那么,当这些道德原则互相冲突时,人们或将无所适从。在此背景下,格沃思将道德问题划分到三个基本领域:一是道德权威问题(authoritative question),即为什么遵守道德;二是分配问题(distributive question),即除了自己以外,谁的利益应该受到道德关注;三是内容问题(substantive question),即什么样的利益是道德利益。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,p3.格沃思试图寻找一个理性证成的道德最高原则,该原则可以从理论上系统地回答以上三个问题,在实践上可以有效地解决不同道德原则冲突的困境。

  李建会王小伟道德的规范性证明——从康德到格沃思格沃思(Alan Gewirth)是美国道德哲学大家,芝加哥大学特聘教授,曾任北美哲学学会主席。1978年格沃思出版了 《理性与道德》(Reason and Morality)一书,提出了自称更具普遍性的道德最高原则PGC(普遍一致性原则,principle of generic consistency)。该书一经出版即在学界引起巨大反响,杜伦大学贝勒菲尔德(Deryck Beyleveld)教授出版专著《道德辩证必要性:为格沃斯辩护》一书系统回应了相关批评。Beyleveld,D,The Dialectical Necessity of Morality:An Analysis and Defense of Alan Gewirths Argument to the Principle of Generic Consistency,University of Chicago Press,1992.遗憾的是,国内对格沃思哲学的译介很少。格沃思注意到,道德基础论尤其是康德道德哲学遭受到了巨大挑战,使得学界关于道德普遍有效的认同受损。于此背景下,他试图通过自己的努力重新建构起对道德普遍有效性的认同。本文将首先扼要地介绍康德道德哲学当代所面临的挑战,并在此基础上介绍格沃思的道德最高原则。

  二、康德的道德哲学

  康德道德哲学的核心任务是试图为道德找到一个稳固的根基。他从道德直觉和一般常识出发,首先肯定道德原则如果存在,就一定是普遍有效的。如果所谓的道德原则不是普遍有效的,那么它就一定不是道德原则。这种特定理解,可能同他特定的基督教新教倾向有关。Paton,HJ,The Categorical Imperative:A Study in Kants Moral Philosophy,University of Pennsylvania Press,Incorporated,1971,pp196197.他采取先验分析法,从一般道德常识过渡到道德哲学,进一步分析如果道德是普遍有效的,那么其存在的前提是什么。在康德看来,普遍有效性绝不能来自于经验世界。在《纯粹理性批判》里,康德从认识论的角度把世界分为本体界和现象界。我们可以对现象界的对象产生经验,继而产生知识,但这只能产生归纳知识,知识的普遍有效性无法从经验世界获得,必须有先天观念的参与。对于本体界的对象,因为我们无法对其产生经验,所以也无法产生具体的知识,但是它们可以通过理性被理解。Kant,I,et al. Critique of Pure Reason,Cambridge University Press,1998,pp338354.在康德那里,道德是最高的善(无条件的善),如果道德有一个普遍有效的最高原则,那么这个原则的普遍有效性不能从经验世界里寻找,而只能建立在形而上学上。Kant,I,et al,Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German–English edition,Cambridge University Press,2011,pp79.

  康德指出,一个完全无条件的善只能是善良意志。Kant,I,et al,Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German–English edition,Cambridge University Press,2011,pp1516.康德的意志指的是两种能力,一种是因果能力,即作为一种原因导致一种结果的能力。第二指的是一种给予自己行为理性指导的能力,也就是实践理性本身。Uleman,JK,An Introduction to Kants Moral Philosophy,Cambridge University Press,2010,pp2933.这个善良意志如果是无条件的善,就不能是它律的,它必须要是自由的。相比这种善良意志,还有一种有条件的意志,即一般意志。一般意志是他律的,有条件的,因为它受到本能的支配Kant,I,et al,Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German–English edition,Cambridge University Press,2011,pp111119.。实践理性为这两种意志所塑成的行为结构可表述如下:

  我做X为了实现目的E。(I do x for the purpose of E.)

  在一般意志中,这个目的(end)E是本能所欲求的对象,X是实现E的手段(means)。而我做X为了实现目的E是一个主观准则(maxim)。Kant,I,et al,Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German–English edition,Cambridge University Press,2011,p29.例如,吃饭为了生存就是这样一个准则,但该准则是否具备道德意义则是有条件的。如果生存仅仅为了吃饭,这种生存就不道德。如果吃饭为了生存,而生存为了实现更崇高的道德理想,这个准则就变成:

  我吃饭生存为了实现道德目的。

  这样以来,吃饭就因为是实现道德的重要工具而具备了工具善。自由的善良意志无法将本能欲求的对象当成自己的目的。一旦如此,它就是他律的,继而是有条件的善。按照行为的一般结构来看,我们可以将善良意志的行为写为:

  善良意志做X为了实现最高的善(道德)。

  也就是善良意志意图实现自由理性的意愿能力的自我实现。即一个意愿行为具有普遍有效性的前提是一旦将它普遍化,不能产生自我取消,或者从根本上伤害自由意志的意愿能力。这一思考从理性主体的内在角度可表述为:

  绝对律令:我按照我可以同时意愿其变成一条普遍法则的准则来行事。Kant,I,et al,Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German—English edition,Cambridge University Press,2011,p33.

  康德的这条原则的核心并不在于一个原则普遍化后是否会自我取消,而在于理性主体能不能意愿这个原则普遍化,也就是说该准则的普遍化会不会伤害善良意志的意愿能力。针对自我取消,康德举了立假誓(false promise)的例子:

  我为了特定目的向别人许了一个我不打算遵守的诺言。

  将这个准则普遍化,我们立刻发现它不是一个自由理性意志的意愿。因为一旦将这个准则普遍化,行为将自我取消。Kant,I,et al,Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German—English edition,Cambridge University Press,2011,pp35.但是有诸多行为的普遍化并不会导致自我取消,但仍是不道德的,因为这种准则的普遍化伤害了理性意志的意愿能力。康德举例:

  我采取自我荒废的手段来获取肉体幸福的目的。

  该准则普遍化并不会导致自我取消,世界上无非充满一群庸碌的人而已。但在康德看来,这种自我放弃的行为仍是不道德的,因为它伤害了理性的意愿能力。这就牵涉到康德对人的目的论理解。在康德看来,人如果仅仅是为了实现本能幸福的造物,理性能力纯粹是多余的。Kant,I,et al,Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German—English edition,Cambridge University Press,2011,p21.就像自然充满和谐一样,理性和本能必然要在人的有目的的行为中同样达到一种和谐,即德福一致。康德认为作为一个有目的的存在者,每个人都应该努力发展自己的潜能,不仅因为对实现任何目的都非常重要,也是因为这种潜能是上帝给予的。Kant,I,et al,Immanuel Kant:Groundwork of the Metaphysics of Morals:A German—English edition,Cambridge University Press,2011,pp7375;Paton,H.J,The Categorical Imperative:A Study in Kants Moral Philosophy ,University of Pennsylvania Press,Incorporated,1971,p156.如果人人都自我放弃,庸碌无为,这种行为阻碍人的成长和繁荣,显然伤害了人的理性意愿能力。

  综上,康德的道德哲学有三个重要特点。在方法论上,康德使用了先验分析法(transcendental analysis)。从道德是普遍有效的道德常识出发,分析出普遍必然道德的前提条件。因此,康德并未正面证明道德是普遍必然的,他解决的是如果道德是普遍有效的,它是如何可能的。第二,康德对道德的分析建立在现象界和本体界的划分之上。这种划分在康德道德体系中是实践上必要的。如果不做这种划分,道德就不可能。第三,康德的道德哲学建立在对人特定的目的论理解之上。如果人不因有理性而具有超越本能的道德追求,不从理性上出于德福一致的原因去企望神(hope for the God),那么绝对道德律令也不能有效指导行为。

  康德哲学的以上三个重要特点引起了经久热烈的讨论。首先,当代人未必分享康德时代特定的基督教道德直觉。人们未必相信道德原则是普遍有效的。康德道德哲学无法说服这些持根本不同道德直觉和常识的人。其次,康德哲学对现象和本体界的区分虽然在认识论和实践论上有必然性,但一旦人们放弃了对普遍必然道德原则的企望,这种区分的必要性和说服力就会受到挑战。在一个科学思维主导的时代,要人们相信一个神秘的物自体世界作为道德的根基,这是十分困难的。再次,当代哲学中的人论内容驳杂丰富,人们未必认同康德对人的目的论理解。一个持享乐主义或存在主义态度的主体未必认同人有超越道德目的的追求。因此,康德道德哲学对道德原则的解释力和其道德说服力都面临挑战。在这个背景下,艾伦·格沃思道德最高原则PGC的提出才具有重要意义。

  三、格沃思的PGC

  格沃思在《理性与道德》(Reason and Morality)一书中的主要任务同康德一样是为了寻找普遍有效的最高道德原则。而为了解决这个问题,就需要解释道德的规范性来源何处。康德从一开始就预设出道德的普遍有效性,将它作为先验分析的根本前提,因此道德规范性来源被回避了。格沃思并不做这个预设,他从道德的功能开始,认为无论是古希腊还是基督教传统,道德的目的是要指导行为,判定什么样的行为应当做,不应当做或是可选的。进而,他将对道德功能的考察转化为方法论思路,认为道德如果有最高原则,那么这个原则要从施为能力(agency)的基本结构的分析中获得。格沃思将主体分为行为者(actor)和施为者(agent)。一个行为者的行为或完全不干涉到别人。而一个施为者的行为是施于他人的,即会对别人造成直接的影响。施为者和行为对象(recipent)之间因此有一种交互关系(transaction),这种交互关系将导致善(goods)的转移。例如,一个施为者对某个行为对象实施欺骗以便获得财富,此过程中,施为者从受害者那里获得了善和财富。格沃思将善分为三类,一是基本善(basic goods),包括行为必须的基本自由和福利。二是不可减少的善(nonsubtractive good),这指的是施为者本身具有的,不能被无端剥夺的善,剥夺这些善会降低施为者有目的的行为能力。三是附加善(additive goods),这些善不是有目的行为所必需的,但是拥有它会很大程度上提高一个人有目的的行为能力。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,pp5456.施为能力的结构表述如下:

  我做X为了实现目的E。(I do X for the purpose of E.(end))Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,p43.

  格沃思认为这个目的E,从施为者的主观角度来看,必须是善的。这里的善并不一定是客观上的善,即道德善,它本身是一个主观善,仅仅陈述施为者自身对E的主观价值判断。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,pp4954.一个施为主体一定要认为E是值得追求的才去追求。也正因为E是在施为主体眼中是值得追求的,因此在这意义上是善的。进而,如果E是善的,那么实现E的手段X也就具备工具善。这一步无涉道德问题。

  格沃思指出,在具体的行为中,实现不同目的所需要的X不尽相同,但无论实现什么具体的目的,X中有最基本两个元素是一切行为都必需的,这就是基本福利和基本自由(basic liberty and wellbeing)。基本福利意味着一个施为者拥有行为所需的基本资源。例如,生命和基本营养保障是任何行为可能的前提条件。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,pp5262.基本自由意味着施为者不应该被洗脑或威胁。这两种情况会导致施为者无法负责任的行为。在格沃思看来,被洗脑者、胁迫者或者精神病患者在患病期间的行为都不能算作真正的行为,而仅仅是动作。因此动作相较于行为不具备行为的理性结构。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,pp3637.

  除此以外,格沃思也并不是要求我们行为时都反思其基本结构。日常生活中很多行为是下意识的和习惯性的。格沃思仅想说明当我们反思这些行为时,它们都可以回溯到理性行为的结构之中。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,pp4950.比如喝水,日常生活中取水可能是习惯性的,但如果回溯,施为主体可以解释说我喝水是为了解渴。因此,饮水的动作仍然是行为,因为它是一个自己控制的自治过程。

  格沃思区分了一般和严格意义上的自治行为。一般意义上的自治仅指施为者能够按照自己设定的原则去行动。但是这些原则本身未必是理性的,或是充满偏见和错误信仰的。严格意义上的自治则要求施为者为自己设定的原则本身是正确使用理性的结果。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,p138.在这个推理阶段,施为者的自治指的是前者。这里的自治也同康德自治不同。康德自治只有意志在本能和道德之间主动选择道德目的时才存在,而当行为选择诉求本能所规定的目的时,行为是他律的。例如,作假誓就不是自由行为,而在格沃思来看如果意志没有外在胁迫,该行为则是自由的。

  进一步,格沃思认为如果一个施为者通过内在慎思,意识到自己要实现任何目的——道德的,不道德的和非道德目的——都需要拥有基本自由和福利,他/她就要宣称自己有权拥有自由和福利(have a right to basic freedom and wellbeing)。这里的“有权”仍然没有道德意义。它指的是施为主体出于实践必要性不得不宣称(claim)自己必须拥有基本自由和福利方才能够行为。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,pp6573.一个施为者无法理性的宣称自己无权拥有自由和福利。放弃基本自由和福利本身作为一种行为预设了基本自由和福利的必要性,这使得施为者陷入了自相矛盾。

  因此,这里的有权并不意味着一种纯粹自私的欲求,而是施为者作为施为主体不得不去争求的一切行为的基本条件。一个人为了挣钱而欺骗朋友可能是纯粹自私的,他无法宣称自己有权欺骗。但是一个人只要行为就不得不宣称自己有基本的自由和福利,因此他/她应当宣称自己有权获得自由和福利。更具体的讨论参见Beyleveld,D,The Dialectical Necessity of Morality:An Analysis and Defense of Alan Gewirths Argument to the Principle of Generic Consistency,University of Chicago Press,1992,pp91102.格沃思认为,这也意味着施为者应当反对任何其它施为者无端剥夺自己的基本自由和福利。更进一步,格沃思认为,如果我们认识到其他人也是同自己一样是具备最基本施为能力的施为者,即其他人像自己一样也会形成自己的目的,并按照特定的手段来实现这些目的,施为者应该同样认同他们有权拥有基本自由和福利:

  如果I仅仅因为拥有A(agency)而有权获得G(goods),

  She/he同样拥有A,

  I从逻辑上必须认同she/he也有权拥有G。

  如果I不认同she/he因为有A而有权拥有G,那么根据逻辑一致性原则,I也不认同自己因为有A而有权获得G,但同时I又认同自己因为是施为者而有权力获得基本善,这是自相矛盾的。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,pp104107.因此,施为者I必须认同所有施为者都有权获得基本自由和福利。格沃思的普遍一致性原则可表述为:总是按照你和他人平等的普遍权利所要求那样去行为(Act in accord with the generic rights of your recipients as well as of yourself)。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,p135.到此,这个诉求就是道德诉求了。所谓道德,在格沃思看来,就是一种规范不同施为主体之间原则,这个原则要能够使得施为者有理由像认同自己的权利一样认同别人的权利。虽然PGC的推理一开始是建立在施为者审慎的动机之上的。但是这种审慎在格沃思看来绝不是一种霍布斯意义上自私的审慎。施为者认同PGC绝不仅仅是因为他/她害怕如果自己不尊重别人的权利,别人就会侵犯他/她的权利,而是应为理性要求施为者必须要在逻辑上(logically)认同PGC。从审慎理由转移到道德原则的讨论本身不是动机论的,而是逻辑论的。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,p146.因此审慎仅仅在施为者辩证慎思自己应该拥有基本权利和福利时发挥作用,而从施为者个体转换到一切施为者的权利时,不是审慎而是理性(逻辑一致性)发挥作用。

  可见,格沃思的PGC回答了他所谓的道德哲学三个重要问题。首先,就道德权威问题而言,人们关注道德的原因是因为他/她通过内在的辩证慎思注意到施为能力本身内在的要求她/他重视道德。其次,就分配问题而言,所有的施为者的权利都应该受到保护。根据施为能力的强弱,我们也应该给予有潜力具备施为能力的儿童和具备一定施为能力的动物提供道德关切。最后,针对内容问题而言,基本善、附加善和高级善是值得关注的道德利益。道德行为应该关注恰恰就是这些善的转移问题。

  格沃思的PGC的规范性具备两个特征。从逻辑必然性角度来看,PGC具有形式上的必要性。同时,由于PGC保障基本自由和福利权利,它又规定了内容的必要性。形式和内容的必要性决定了PGC是一个即普遍又具体的道德原则。格沃思认为PGC能够帮助我们明晰权利和义务。施为者拥有自由和福利权意味着从消极层面看他人有义务不去剥夺这种权利。在积极方面,当条件允许时,人们应该努力帮助那些因为种种原因未能全面获得这些权利的人获得权利。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,pp136138.同时,PGC所规定的义务和权利也并非是无限制的。PGC规定了施为者和施为对象对称的权利和义务关系。任何一个施为者的行为都不应引起他/她同施为对象之间非对称的善的转移。从权利和义务的边界方面看,这意味着施为者对他人的帮助不应该引起自己基本善的丧失。PGC禁止一个人牺牲自己的生命去提高他人的高级善,但牺牲自己的高级善而帮助别人保障基本善和不可剥夺善则是允许的。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,p140.

  就具体案例而言,在儿童权利的讨论中,格沃思提到儿童是潜在的有目的的施为者,因而根据他们的理性水平,应该按照比例(proportion)保障他们的权利。因为他们还不是完全的施为者,他们需要监护人。就动物福利方面,格沃思认为动物虽然不是完全的施为者,但是它同施为者(人)一样分享情绪感受(feeling)。这些情绪感受对实施有目的的行为至关重要,根据PGC,动物仍然需要得到适当保护。Gewirth,A,Reason and Morality,University of Chicago Press,1980,pp140144.格沃思这些先锋讨论对今天重要的伦理课题,诸如未来世代权利(future generation rights)和动物伦理(animal ethics)都产生了重要的影响。

  综上,格沃思同康德的道德哲学有一些基本相似点。首先,他们都认同道德是为了给予行为提供普遍有效的标准。第二,他们都是道德基础论者,认同道德有且有唯一一个最高原则。但是,格沃思的道德哲学规范性不是一开始就预设的。他没有将道德的普遍有效性当做论证的前提,道德法则的普遍有效性是从对施为能力的辩证分析中得出来的。因此,即使是一个道德相对主义者,通过内在辩证慎思,出于辩证必要性的需要,仍然会承认(acknowledge)PGC的普遍必要性,尽管他未必认同。而道德的规范性也正是在主体对施为能力的辩证中产生。这说明道德的规范性并不是外在于主体的,而是主体参与的,在人对自身作为施为者这样一种存在方式的辩证反思中确立出来的。没有脱离人的道德,也没有脱离道德的人。第三,不同于康德从认识论角度把世界分成本体和现象界,并最终将道德的普遍有效性建立在超验本体之上。格沃思的思路完全拒斥了不可验(诸于经验)的形而上学,这使得他的理论不需要处理不证自明的超验自由这一问题。从最为直接的辩证慎思开始,他的理论对于一个后形而上学的当代人来说更具有说服力。最后,格沃思的道德哲学并不对人做任何目的论假设,而仅仅提取了所有人共有的施能力的一般结构,一个完全没有道德理想的人通过内在辩证慎思仍然会意识到PGC的普遍必要性。

  四、结论

  本文以康德道德哲学为背景,介绍了格沃思道德最高原则是如何证成(justification)的。康德道德哲学具备三个重要特征:第一,康德的先验方法论的前提预设了特定时代的基督教道德共识。认为道德原则具有普遍有效性,放之四海皆准;第二,康德将道德原则的普遍有效性建立在先验自由之上;第三,康德道德哲学预设了自然的目的论理解,将人的理性看成具有道德本质,人的生存具有实现全善的企望。这三个特征引起了长久的讨论,其说服力在当代社会受到挑战。相比之下,格沃思的道德最高原则PGC的规范性建立在施为者对施为能力的辩证反思之上。一个施为者如要行为,必需基本自由和福利,正因如此,他/她必须宣称自己有权获得基本自由和福利。当他/她意识其它人是具有同样能力的施为者时,根据逻辑一致性的要求,她/他必须认同他人也同其一样具有基本自由和福利。格沃思的PGC的证成既不需要假设道德共识,介入形而上学,也不需要对自然持特定的目的论理解。因此,PGC在一个充斥文化多样性的时代或更佳具有规范性说服力。

  [责任编辑:田海平]

  Normative Justification of Morality

  ——From Kants Categorical Imperative to Gewirths Principle of Generic Consistency

  LI Jianghui;WANG Xiaowei

  (School of Philosophy,Research Center for Value and Culture,Collaborative

  Innovation Center for Socialist Core Values,Beijing Normal University)

  Abstract:This paper introduces Alan Gewriths justification of PGC against the background of Kants Categorical Imperative.Moral foundationalists such as Kant and Gewirth both hold that morality provides universal criteria for the action,and also that morality has one ultimate highest principle.Kants moral philosophy grounds on three preconditions:firstly,Kant assumes that morality is universally binding.Based on this,he explains how his categorical imperative is possible through the method of transcendental analysis;secondly,Kants moral philosophy is built upon his distinction between his phenomenal and noumenal world;thirdly,Kant holds a teleological understanding of nature through which man is understood as the being who takes proper balance between the demands of animal instinct and reason.Gewirths philosophy does not require these preconditions.He starts from discussing the agency shared equally by all,and further elaborating the precondition for its existence.Through the dialectical reasoning of the agent,Gewirth explains what the highest moral principle is.Without adopting controversial preconditions as Kant does,Gewirths moral philosophy might be a more promising theory in contemporary society.

  Keywords:Gewirth,Kant,Categorical Imperative,PGC当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)编者按:社会大事件是价值观研究的重要对象,对于追踪价值观最新动向,澄清价值观焦点问题,弘扬社会主义核心价值观主旋律,具有重大作用。“共享单车”作为中国经济发展中的新生事物,引起了整个社会的关注。某些“共享单车”的“遭遇”,也激起了社会舆论的热烈讨论。有鉴于此,“社会热点问题价值透视”栏目特刊发三篇文章,就此问题发表看法,以期以引起学界的进一步思考。

 

  

  共享的危机与共享机制的建构

  ——基于人性论与制度博弈的视角本文系北京高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心(清华大学)的阶段性成果。

  张云飞

  【摘要】 共享经济在发展过程中面临的各种困境可以被统称为共享危机。造成共享危机的原因可以概括为两个方面,一是人性存在的弱点;二是制度博弈造成的失衡现象。通过共享机制的建构可以有效缓解共享危机。在共享机制建构过程中,需要注意五个方面的问题:完善以防止人作恶为直接目的的制度设计;明确共享经济发展的基本方向;明确共享经济发展的价值取向;建立复合多元的产品供给体系;不断完善共享经济发展的监督监测机制。

  【关键词】 共享危机;共享机制;人性论;制度博弈

  【中图分类号】 B018【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0108-08

  【作者简介】 张云飞,燕山大学马克思主义学院副教授、河北省中国特色社会主义理论体系研究中心研究员。

 

  

  随着信息技术的发展,共享经济作为新的业态蓬勃兴起。共享经济也被称为分享经济。今年两会政府工作报告从“提高社会资源利用效率,便利人民群众生活”的角度首次表明支持和引导分享经济发展态度。“分享经济是指利用互联网等现代信息技术,以使用权分享为主要特征,整合海量、分散化资源,满足多样化需求的经济活动总和。”国家信息中心分享经济研究中心、中国互联网协会分享经济工作委员会:《中国分享经济发展报告2017》。近期以来,共享单车的发展状况引起社会与媒体的广泛关注,引起关注的问题主要包括某些人把共享变为独享、损坏共享单车、单车骑行事故责任的认定、用户押金方面存在的金融黑洞等。我们把共享单车以及其他共享经济发展过程中存在的一系列困境统称为“共享危机”。面对共享出现的危机,我们从哲学人性论和制度博弈的视角出发分析此种现象出现的原因,进而对共享机制的建构提出一些意见和看法。

  一、人性的弱点

  人是一个矛盾集合体,既有身体,又有意识。卢梭曾言“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”\[法\]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,北京:商务印书馆,2003年,第4页。。卢梭这句话可以从两个方面加以理解,首先自由是人与生俱来的禀赋和权力,但在社会中却受到各种强力的限制,这些强力表现为套在人身上的桎梏。另一方面,从人兼具身体和意识来看,意识的本性是自由,但是每个人都具有身体,所以才能够被各种强力所束缚。身体依赖于各种物质生活条件的满足,受到各种物质条件的制约;精神则追求对于外在条件的超越,满足人类形而上的诉求。身体与意识之间的矛盾关系是每个人时刻面对和处理的基本关系,在做出各种价值选择时要考虑是满足身体的需要,还是满足意识或精神的需要。现实生活中的个人往往受制于身体的需求,忽视意识或精神层面的追求,之所以如此有其现实的原因。

  张云飞共享的危机与共享机制的建构——基于人性论与制度博弈的视角当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)身体对于每个人生存的极端重要性促使自我保存欲望成为人的第一本能。从一个人的生存角度来看,身体具有以下几个方面的特性:(1)与人时刻相伴。只要一个人存在,他就是与身体的共在,没有身体就没有人的意识,身心俱灭就是从这样一个意义上而言的。身体承载整个生命,身体的消亡就是生命的终结。“人的亲身活动告诉自己的是,人有身才有一切,无身则一切皆无,什么财富、权力、爱情、事业、真理、智慧、生命,这些世上至为宝贵的东西,哪一样都要依托并落实为人的身体活动。”复光:《“身体”辩证》,《江海学刊》2004年第2期,第6页。(2)身体的状况不可观测、不可预知、难以控制。我们可以观看外在世界的运动和变化,但是身体好像处于一个黑箱之中,我们很难使之处于视域之内。身体处于正常运行的状态时,我们不会对它进行特别的关注;但身体出现某些状况时,我们又难以预知其自身的真实状况。当人们心中的理想和身体的欲求发生冲突时,身体以其无比强大的力量牵引着人们的行为。(3)身体指向可欲的对象,处于不断地与外界进行物质交换的过程之中。每个人在其生命过程中都面临着一些非常真实的问题。孔子认为“食色性也”,获得食物和维持种的繁衍是人的本性。马克思确认“一切人类生存的第一个前提”和“一切历史的第一个前提”是人们为了能够“创造历史”,必须能够生活,这就首先需要通过生产物质生活本身为生命的维持提供吃喝住穿以及其他一些东西。《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第531页。生活中的个人都具有现实性,这种现实性表现在他们是“从事活动的,进行物质生产的,因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第524页。。这些个人不能脱离他们的现实性,他们都在受限制的条件下从事活动,进行物质生产。在生产和生活资料私有的条件下,尽量扩充自己私人占有的份额,尽量减少维持自己身体存在所需的费用,尽量增强和扩展自己从事活动的物质界限、前提和条件,就会成为现实中的个人理性思考和算计的结果。正是因为现实中的个人具有身体,具有自我保存的欲望,他们才会想方设法在不会遭受相应处罚的条件下把共享的东西转化为独享的东西。

  仅仅从身体需求出发会导致个人与社会关系的紊乱,会导致把个人利益摆在至上的位置。身体之间的相互隔离造成每个人都是独立的个人,身体之间的相互联系造成每个人都从属于一个较大的整体,造成个人在社会中生存。这就需要我们在生存过程中正确处理个人与社会之间的关系。有的学者强调个人是人类历史发展的起点,个人可以独立于社会而存在。也有学者强调个人是现代社会的产物,整个人类文明发展的结果就是个人的诞生。上述两种观点在一定程度上都存在割裂个人与社会二者关系的倾向,马克思则注重个人与社会之间的辩证综合。他认为,个人不是历史的起点,而是历史的结果。越往前追溯历史,个人越表现为不独立,从属于一个较大的整体,这个整体以家庭、氏族或者公社的形式表现出来。作为历史起点的单个的孤立的个人是“18世纪的缺乏想象力的虚构”《马克思恩格斯文集》第8卷,北京:人民出版社,2009年,第5页。,这种个人实质上是封建社会形式解体的产物和16世纪以来新兴生产力的产物,也就是说在特定的历史发展阶段上才有个人独立性的增强。同时,这个历史阶段却伴随着有史以来最发达的社会关系,个人表现为只有在社会中才能独立的动物。一个人的个人价值与社会价值之间是辩证统一的关系。我们要充分注意到,只有在社会中具有自身的地位和作用,个人才能实现自身的价值,这就像一个商品只有卖出去供他人和社会使用才能实现这个商品的价值是一样的道理。现实生活中就是有些人不能正确处理个人与社会之间的关系,把个人利益放在至上的位置,甚至因为个人利益不惜损害公共利益。他们没有看到只有实现社会和整体的进步才能加强个人的地位和作用,共享产品正是符合社会公共利益的社会生活的产物,损坏或独占共享产品就是阻碍社会和整体的进步,在一定程度上也会恶化自己的生活环境,迟滞社会发展的进程。

  在身体条件相互比较活动的参与之下人们会在内心中产生妒忌和恶意。马斯洛的需求层次理论进一步揭示了在身体实现自我保存的基础上人与人之间需求的差异。一般来说,在生理需求得到满足之后,人们才会追求安全需求、归属需求、尊重需求和自我实现。社会中的个人由于生存状况不同,需求的层次也存在不同。由于各自物质条件和需求层次的差异,在比较活动的参与之下,就会在一些人的内心中产生恶意和妒忌。这正像休谟所说的那样,“直接观察他人的快乐,自然使我们感到快乐,因此,在与我们自己的快乐比较时,就产生一种痛苦。他的痛苦就其本身来考虑,使我们感到痛苦,但是却增加我们自己的幸福观念,并使我们感到快乐。”\[英\]休谟:《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,2016年,第409页。这种“恶意使我们在不受他人侮辱或侵害时,就对于他们的苦难和不幸发生一种喜悦。”\[英\]休谟:《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,2016年,第405页。在比较活动的基础上产生这种恶意和妒忌就会促使一个人主动破坏他人所有的或者共享的物品,通过破坏行为使自己的内心产生快感。这正是某些人破坏共享产品这种行为背后的心理机制,自己虽然在破坏行为中没有获得实际的好处,但是通过破坏行为获得了心理上的补偿。

  人的生存和生活受制于身体需求的满足,在人的生活中起到主要制约作用的不是人的意识,而是人的身体,我们可以把这种状况称之为“人性的弱点”。马克思充分注意到这一点,他认为,意识虽然具有超越性和相对独立性,但是意识不可能是一种独立主体的思维创造过程,它是人们在物质生活和物质交往过程中形成的对于现实的反映,“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第22页。,“不是意识决定生活,而是生活决定意识”《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第525页。,人不是以头立地的动物,而是以脚立地的动物。进一步而言,身体或生活的状况造成当前“共享的危机”,于是我们就不能简单地从提高人的意识水平或者伦理道德水平出发来克服或者跨越这场危机,而应当从制约人的身体活动或者改善人的生活状况出发加以解决。

  二、制度的失衡

  我们也可以从制度博弈的视角分析出现共享危机的原因。制度的制定与执行过程实质上是利益相关方之间博弈的过程,这些利益相关方主要涉及制度的制定者、制度的执行者、制度的受影响者以及制度的监督者,需要强调的是制度相关方都在制度的制定和执行过程中追求各自利益的最大化。

  新制度的产生就像开疆拓土一样为人们的生活创造新方式和新秩序,制度的制定者从一开始就应该准备接受人们的指摘。同时,制度的制定者在制定制度的过程中不应该以人的美德作为前提,而应该刻意防止人作恶,“关于人类,一般地可以这样说:他们是忘恩负义、容易变心的,是伪装者、冒牌货,是逃避危难,追逐利益的”\[意\]马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,北京:商务印书馆,1985年,第80页。。制度的制定者也存在作恶的可能性,他们也同样具有逃避危难,追逐利益的本性。一般来说,制定制度的人不应该是制度的执行者,如果二者合一,那么他们就会在制定制度过程中把自身利益放在其中,从而在制度的执行过程中获利,造成一系列社会不公正现象的出现。“不遵守法律,尤其是立法者本人所为,便树立了恶劣的先例;在城市里日日都有新的侵害,于统治者最有害。”\[意\]马基雅维里:《论李维》,冯克利译,上海:上海人民出版社,2005年,第161页。在共享出现危机的情况下,制度的制定者首先需要承担责任,这种责任表现为制度的供给不足,制度需要及时补位。

  制度的执行者同样时刻面对反身性的困境。反身性的概念首先由索罗斯提出,他认为人的认识功能和参与功能之间相互作用,“认知功能旨在提高我们的理解,而参与功能则意在影响世界。……这两种功能是互相交织的,只要它们互相交织便会互相产生影响。我把这种相互影响称为‘反身性’。”\[美\]索罗斯:《这个时代的无知与傲慢》,欧阳卉译,北京:中信出版社,2012年,第7页。简单来讲,一个人对于事件的认知与事件的结果之间相互影响,就制度的执行者来说,他对于制度的理解与执行制度的结果之间相互影响,二者之间往往会出现远离均衡的状态。在这种情况下,当制度执行的结果远离执行者的认知时,执行者就会依靠自身的认知采取行动,从而对于制度执行的结果发生作用;另一方面,制度执行的结果也会改变执行者的认知,二者之间相互影响。反身性问题同时也可以表现为,当一种制度需要约束制度执行者自身的时候,他对于制度的认知就会改变制度执行的结果,简言之,制度的执行者很可能成为制度的破坏者。

  制度的受影响者也在制度博弈过程中承担重要角色,他们不是完全被动的,而是主动的参与者,他们在制度博弈过程中也在追求自身利益的最大化。具体到共享制度的运行而言,制度的受影响者既包括提供共享产品的企业,也包括共享产品的消费者。对于企业和消费者的行为,我们不能做简单的道德评价,也不可能通过道德来规范企业和消费者的行为。只要制度存在漏洞或者灰色地带,企业或者消费者就会利用这些漏洞或灰色地带为自己谋利。例如共享单车的乱停乱放影响市容市貌的问题,如果政府管理部门不做出相关的制度安排,企业出于节约运行成本的考虑就不会采取行动规范共享单车的停放,消费者出于自身出行方便的考虑就不会浪费时间寻找共享单车的停放点。

  制度的制定和执行都需要进行监督,缺乏监督的制度将形同虚设,制度的监督者也参与到制度博弈过程之中。制度的监督可以以公权力的形式来运作,也可以通过社会监督和舆论监督的形式来运作。制度监督是以制度制定过程和执行过程的公开透明为前提的,如果一切都是在黑箱之中操作,信息存在不对称的情况,那么制度监督也很难发挥效用。共享经济的发展需要制度供给,制度的监督可以有效保障制度的制定和执行。但是,同时也要注意制度的监督者也有个人的利益参与其中,例如,媒体具有制造舆论的功能,于是它们就会追求新奇独特、吸引眼球,把某些极端事件放大,在某些例外事件聚焦,某些媒体的炒作会影响大家对于事情本质的判断。由此可见,制度的监督者也需要在一个整体框架之中执行自己的职能,也需要接受第三方的监督。

  制度的制定者、执行者、受影响者和监督者共同参与制度的博弈,各自追求自身利益的最大化,都面临博弈论中的“囚徒困境”。在信息不对称的情况下,参与博弈各方的最佳选择和最终结局不一定相同。从参与制度博弈各方的最佳选择来看,制度要为各方的利益提供充分的保障,每一方的利益都能在制度中得到充分体现。但是这只是从各自视角出发的理想,不是现实。在现实中,制度的制定往往落后于形势的发展,制度错位和缺位现象普遍存在。制度的执行也存在对于制度的理解和解释问题,尤其是对于新事物,边界模糊,难以界定的情况普遍存在。对于制度的执行者而言,“法无规定不可为”;对于制度的受影响者而言,“法无禁止即自由”,于是在没有比较明确清晰的制度约束的情况下,相关的社会活动领域将会乱象丛生,这种情况正是目前共享经济面临的状况。

  三、共享机制的建构

  党的十八届五中全会正式提出了“五大发展理念”,这是对改革开放发展成果的全面总结。在“五大发展理念”中,创新、协调、绿色、开放的最终落脚点和价值归宿就是共享,共享发展的基本含义是“发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享”。进一步而言,共享发展是社会主义制度区别于资本主义制度的本质特征,这正像马克思、恩格斯所言“过去的一切运动都是少数人的,或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的,为绝大多数人谋利益的独立的运动”《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第42页。。信息网络技术的广泛发展有助于社会主义价值目标的实现,原来分散分割的各种资源可以实现有效的整合,在统一调度之下发展共享经济。共享经济是社会中的新事物,新事物总要有一个发生发展成熟的过程,在这个过程之中,共享总会出现某些方面的危机。为了克服眼前出现的共享危机,我们需要共享机制的合理建构。

  为了共享机制的建构,我们首先需要分析共享的基本类型,只有明确了基本类型,我们才能明确共享发展的方向。

  1情感的共享、知识的共享与产品的共享。情感是一种主观体验,把自己的快乐告诉别人,可以传递自己的快乐;把自己的痛苦告诉别人,可以释放自身的痛苦,与他人分享自己的情感就是情感的共享。知识在最基本的维度上是一种知道,把自己知道的东西告诉别人,就是共享。当今社会是知识经济、信息社会,信息知识的共享可以加速社会经济建设进程。产品是一种物质实体,每一个产品都有它的所有者,所有者只在特定的时空范围内需求这种产品,因此社会上有大量闲置的产品没有发挥它们的功用,我们把闲置的产品拿来与他人分享就是产品的共享。产品的共享可以节约资源、为社会创造更大的价值。

  2有限的共享与开放的共享。任何物品都存在共享的可能性,一个苹果可以切成若干份,一本书可以在人群中流转,一台电脑可以供多人使用。但是,这些物品的共享都是针对特定主体来实现的,或者在家庭内部,或者在一个组织内部。划定共享范围的共享形式,我们可以把它称之为有限的共享。与有限的共享相对的就是开放的共享,这种共享形式没有划定共享范围,也没有做出共享主体的区分。

  3有偿的共享与无偿的共享。以营利为目的的共享,我们可以把它称之为有偿的共享;以实现社会价值为目的的共享,我们可以把它称之为无偿的共享。并不是所有的共享都需要通过货币来衡量它的价值,人类的价值体系是多元的。“如果把整个价值比作一座冰山的话,我们现在的货币体系仅仅能够代表水面上的一小部分,只是冰山一角,还有更多的潜藏价值藏在水底下。当你试图将人们的资源简单变现的时候其实是一种商业行为的倒退,表面上看是价值增大了,毕竟赚了点钱,但是实际上价值是减少了。”路逵:《“共享经济”下,知识的共享应该是怎样的》,http://36kr.com/p/5039410.html.

  4规避风险的共享、有限责任的共享与承担后果的共享。共享总会伴随着风险,例如共享单车在用户骑行过程中可能出现撞车、摔倒等方面的事故,造成人身或财产的损失,这就会涉及事故责任的认定问题。有些企业或个人在提供共享产品的过程中会刻意规避风险,有的企业或个人可能根据条约的规定承担有限责任,有的企业或个人出于对自己产品或者运营过程的信赖勇于承担后果,由此就可以根据承担风险责任的方式把共享划分为规避风险的共享、有限责任的共享和承担后果的共享。

  5作为陷阱的共享与提供便利的共享。有的企业或个人把共享作为一种营销的手段,以让小利的方式套取更大的利益,以免费共享的东西作为陷阱,其实质不是为了共享,而是通过共享来营利,这种共享形式可以称之为作为陷阱的共享。还有的共享则是以实现社会价值为根本目的,在贡献过程中不涉及到金钱交易,这种共享形式可以称之为提供便利的共享。

  基于上述分析,在共享机制建构过程中,我们要注意五个方面的问题:

  1完善以防止作恶为直接目的的制度设计。制度本身就是要协调人与人之间的关系,克服个人损害他人利益的利己主义冲动,维持社会总体的平衡和稳定。共享的产品就摆在街面之上,它可能遭受多方面的侵害,为了维护共享体制的有效运行,就需要穷尽与共享产品相关的各种可能的恶的行为(这种行为可能是由运行企业、用户和政府管理人员造成的),明确相应的惩罚措施,严格执行,以儆效尤。

  2明确共享经济发展的基本方向。共享经济是在互联网技术发展的基础上出现的新业态,它可以实现闲置资源的充分利用、经济运行效率和创新能力的提升、产业结构的升级等。但是同时也伴随着一系列问题,这些问题包括参与者广泛分散、业态跨界融合、组织边界模糊、就业灵活、非正式等方面,这就会为行业的管理带来一定的困难。国家信息中心分享经济研究中心,中国互联网协会分享经济工作委员会:《中国分享经济发展报告2017》。共享经济既有长处又有短处,从长远来看,鼓励发展共享经济应该是政府管理的基本方向,同时还要以监督和规范的方式促进行业的健康稳定持续发展。

  3明确共享经济发展的价值取向。正像前文提到的那样,共享可以分为不同的类型,这就要求政府管理部门从审批手续、融资途径、运行方式、监测标准等方面进行分类管理,鼓励发展开放的共享、无偿的共享、提供便利的贡献,建立以有限责任的共享为主,承担后果的共享为辅的运行管理体制,在充分保障消费者的权益的同时,调动平台企业参与共享经济建设的积极性。

  4建立复合多元的产品供给体系。共享经济是在人类历史中从未有过的新兴业态,当前仍然处于发展的初期。目前共享经济涉及的物品领域已经涉及实体物品和虚拟物品两类,前者主要包括衣服、自行车、电动车、汽车、房屋、办公空间等;后者主要包括知识、经验、技术、教学课件等。可以想见,随着共享经济的深入发展,可以提供共享的产品供给体系将会更加复合多元,情感的共享、知识的共享以及产品的共享将会获得长足发展。

  5不断完善共享经济发展的监督监测机制。制度的制定者、执行者、受影响者、监督者都是参与制度博弈的主体,各方都需要在监督监测机制内运行。只有具备了完善的监督监测机制才能保障共享经济业态的健康发展。监督监测机制既需要建立硬件设施,也需要配套软件系统。硬件设施包括专用场地、监控设备等方面,软件系统包括定位服务、公共信息的获取、监督监测渠道的畅通以及奖励惩罚措施的完善等方面。监督监测机制建立之后才能使共享经济业态在阳光下运行,及时纠偏纠错。

  总而言之,市场经济中的人性的弱点和制度博弈过程中的失衡会造成了共享的危机,但是这种危机不是一种永恒的状态,而是暂时的表现。我们需要从制度建设、鼓励发展、价值引导、产品供给、监督监测等方面建构比较完善的共享机制,以建构共享机制的方式克服共享出现的危机,为共享经济的健康发展保驾护航。

  [责任编辑:郑伟]

  Crisis of Sharing and the Construction of Sharing Mechanism

  —Based on the Theory of Human Nature and Institutional Game

  ZHANG Yunfei

  (School of Marxism,Yanshan University;Research Center of the Theoretical System of Socialism

  with Chinese Characteristics of Hebei Province)

  Abstract:At present,all kinds of problems in the development process ofshared economy can be summarized as crisis of sharing.The causes of the crisis of sharing can be summed up in two aspects,one is the weakness of human nature;the other is the imbalance caused by institutional game.Shared crisis is only a temporary phenomenon in the current stage,which can be overcome through the construction of the sharing mechanism.In the process of the construction of the sharing mechanism,need to pay attention to five aspects:(1) to prevent people from doing evil as a direct purpose of the system design;(2) to make the basic direction of sharing economic development clear;(3) to make the value orientation of sharing economic development clear;(4) to establish the product supply system of multi element;(5) constantly to improve the level of supervision mechanism of sharing economic development.

  Keywords:crisis of sharing,sharing mechanism,the theory of human nature,institutional game当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  没有无规则的自由

  ——对共享单车不文明现象的反思

  王俊博

  【摘要】 共享经济是一种新兴的经济形式,它所开启的是一种新的生活方式,共享单车是在这种经济形式中产生的新兴事物。共享单车本质上是提供公共服务的商品,它是随着互联网和移动支付技术的成熟而产生的事物,本身并不先在地包含某种固有的价值属性,它的价值属性是在人的实践过程中被赋予和创造出的。共享单车所处的是传统的观念和习惯逐渐消亡、市场经济逐渐确立和繁荣的社会阶段,在此阶段中,中国特色社会主义的发展要求个体利益与普遍利益相结合。共享单车所面临的问题,包含着科技共享和共享经济面临的普遍问题。推动科技共享,发展共享经济,必须在全社会范围内建立规则,树立信用,由外而内地熔铸社会公德。

  【关键词】 共享;市民社会;公共道德

  【中图分类号】 B822【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0115-07

  【作者简介】 王俊博,北京科技大学马克思主义学院讲师

 

  

  共享经济是一种新兴的经济形式,它所开启的是一种新的生活方式。所谓“共享”,从表面的含义来看,它指的是人们能够共同使用某种对象的行为,从深层的含义来看,它是指的人有使用某种对象的自由。在共享经济中,某种事物越是能被共享,就意味着人们使用这种事物越是自由。但是,对共享单车来说,这种自由却引发了诸多问题,乱停乱放、私占破坏等频频发生。如何在当代社会的背景下理解这一新兴事物,它是噱头还是真正能造福于人们的东西,如何能够杜绝种种不文明现象,这是本文要探讨的问题。

  一、如何理解共享单车

  从本质上来看,共享单车是人们社会生活中的一种交通工具。从使用者的角度来看,它意在解决由城市的扩张、生活区域与工作区域的分离以及城市交通拥堵等所带来的不便,从经营者的角度来看,它诞生自科技行业的细分与重组,即互联网科技和移动支付与传统单车租赁行业的结合,从全社会的角度来看,它主要源自政府对绿色生活、绿色经济、绿色出行的大力提倡。

  尽管共享单车是一种单车租赁的商业行为,但就服务的性质而言,它已经能被纳入广义的公共交通系统中。所以,人们不能将其与私营商业等同视之,因为共享单车不仅给企业带来利润,更为人们提供服务,更在很大程度上为环保事业做出了贡献。尽管如此,共享单车在城市的各个区域快速增长,严重地占据了人们原有的生活空间,甚至有人认为它已经陷入不理性的“资本竞赛”,单纯靠数量和低价来扩大和巩固市场,完全不顾忌这种行为带来的资源和空间的浪费。共享单车本应为人们带来更多出行的自由,现在为何会出现这些问题呢?这就必须要回到共享单车的现实属性加以考量,即它首先是一种商品,仍反映一般商品经济的问题。

  王俊博没有无规则的自由——对共享单车不文明现象的反思不论是共享单车,还是它所提供的服务,都是一种商品。所以,共享单车总体上是作为商品存在的,而作为商品的共享单车就有自己的逻辑。被投入到共享单车中的资本,其根本目的是寻求自我增殖,而资本增殖是通过每一个具体从事生产和运营共享单车租赁的企业追逐利润来完成的,因此,在共享单车的经营中,都出现了私人劳动和社会劳动之间的矛盾。从私人劳动的方面来看,共享单车企业要不顾一切地生产和投放更多的单车,不论是采用量大价廉、还是便利质优的策略,最终目的是挤走一切竞争对手而独占市场。但是,从社会劳动的方面来看,每一个共享单车企业都只是众多的经营者之一,它必须照顾到社会的影响,注意自己的公共责任,必须与社会的利益保持一致,提供真正有利他人和社会的服务,才能保证有利可盈。否则,如果共享单车的经营者只关注自己的利益,导致车满为患、妨碍交通,完全不顾社会的需求和容纳能力,最终都会被市场淘汰。因为毕竟人们都想购买便利,而不是为麻烦买单。

  共享单车自身就包含着解决问题的方法。“共享”与“公共”相关,但在我国传统的观念中,“公共”带有极强的政府管理、政府经营的含义,似乎只有政府才有权利、有义务提供和管理公共的东西。事实上,现代社会本身就具有“自服务”的属性,即社会自身就能够为社会整体提供必需的物质和服务,尤其是一些主要依托市场经营的公共服务业,社会本来就可以自我负责、自我管理,这是政府的公共管理和公共服务的良性补充。所以,共享经济的经营主体可以是企业或其他社会团体,这有利于避免政府承担无限责任和沉重负担。共享经济采用企业营利活动的形式不仅不是悖论,而且是市场经济条件下任何经营活动不可避免的属性。

  再者,正是由于移动支付和互联网技术的成熟,使单车租赁得以拆分为独立的支付功能和使用功能,即新兴科技与传统行业重组,才激活了单车租赁行业,为共享单车的出现准备了必要的技术条件。所以,共享单车涉及不仅是单车如何共享的问题,还包括新兴科技如何共享的问题。

  新兴科技必须要共享吗?新兴科技如何共享?共享单车在出现之初仅是一种客观现象,本身没有附着任何先在的价值内涵。共享单车对现代生活的意义是在进入我们生活的过程中被我们所赋予的。也就是说,新兴科技产品的客观属性是在先的,我们对它的价值评价是随后附加上的。“物的科技层次变化是本质的,而物在其需求及实用的心理或社会学层面的变化则是非本质的” \[法\]尚·布希亚:《物体系》,林志明译,上海:上海人民出版社,2001年,第3页。。尽管如此,我们的价值评价并非仅具单纯消极的意义。因为,尽管科技层面的含义是科技产品的“本义”,价值层面的含义则是科技产品的“引申义”,但是,“科技层次并没有结构自主性”,“物品的引申意义则会明显加重和改变技术的结构” \[法\]尚·布希亚:《物体系》,林志明译,上海:上海人民出版社,2001年,第7页。。所以,文化的、价值的内涵对于科技的内涵来说,“技术的动态,在物品层次,被凝固于文化体系的差异化主体性之中,而此一状态本身又会在技术体制身上产生反响” \[法\]尚·布希亚:《物体系》,林志明译,上海:上海人民出版社,2001年,第10页。。这就意味着,人们对待和看待科技产品的态度决定了科技产品发挥价值的程度和方式。

  所以,与认为事实与价值相分离的传统看法不同,我们不认为事物的实然层面与应然层面能截然分开。因为,价值活动不仅是对于既定事物的“赋值”即主观的评价活动,而更是一种客观的创造活动。价值活动不仅是意识关于主客体的价值关系的消极反映,更是主体为自身与客体关系下定义,从而创造与客体的关系的能动活动,价值活动与实践活动是统一的,并在实质上就是实践活动。

  所谓实践活动,其本质上是一种能动活动,是人的主观能动性的体现。这种主观能动性的活动既体现在认知的方面,也体现在改变客体的客观状态方面。认知并非人的意识对于客体的“镜像反映”,而是包含着人的愿望和目的在其中,所以,认知活动的下一步就会进入实践活动,即愿望和目的的实现活动。人的力量作用于客体不等同于自然界的作用力与反作用力,因为人的愿望和目的为这种活动赋予了方向。所以,价值的评价分为行动之前的事前评价和对于结果的事后评价。事后评价不仅是对于客观结果的评价,更是对于事前评价的再评价。这种新的评价会形成新的事前评价,引起下一系列的实践活动。所以,价值评价的活动贯穿实践活动的始终,是实践活动的主宰,也是实践活动的本质。

  因而,对于任何科技产品,都要“把它当作一种由实践体系持续干扰技术体系的结果。唯一能够说明其真相的,并非技术的合理一致的体系,而是实践对技术的影响模式,……物的体系的描述,一定要伴随着体系实践的意识形态批评。在科技的层次,并没有矛盾,有的只是意义” \[法\]尚·布希亚:《物体系》,林志明译,上海:上海人民出版社,2001年,第8页。。共享单车所面临的许多问题并非科技自身的问题,不能基于这些问题就否定这种新生事物和新兴科技,因为这些问题实际上是我们社会本身的价值问题。换句话说,我们不能让科学技术为现在的问题担责,而需要反思我们的价值观念、价值活动,利用社会自身的实践来解决这些问题。也就是说,共享单车所要解决的是“一个合理一致的科技体系如何扩散于一个不一致的实践体系之中” \[法\]尚·布希亚:《物体系》,林志明译,上海:上海人民出版社,2001年,第8页。的问题,即这种新生事物如何融入到现代生活中的问题。

  二、如何理解共享单车所处的当代中国社会

  在解决如何理解共享单车的问题之后,我们必须要解决如何理解共享单车所处的当代社会的这个问题。不同学者对此有不同的判断。有学者倾向于将当代中国看作是一个市民社会或准市民社会,也有学者对此持相反意见,他们认为当代中国不适用市民社会的私有制模型。还有学者认为,应当返回到传统社会,尤其是要以“差序格局”为范式来分析当代中国社会。事实上,上述观点都从历史传统、制度设计、理论建构的角度揭示了当代中国社会特征的某个方面。

  首先,从历史传统的角度来看,当代中国在观念和习惯方面仍保有许多传统社会的特色。在以血缘和宗法关系为基础的传统社会中,人际伦理秩序是调节社会关系的主导力量。固然,这种伦理等级秩序是建立在以家庭为基础的土地私有制基础上的,但旧的自然经济解体并不就意味建基其上的伦理等级观念和习惯立即消失,这在费孝通的“差序格局”范式中表现得极为明显。在差序格局中,个体一般视与他人亲疏关系的不同而采取不同态度,也就是说,对越亲近的人越讲究义务而轻视权利,对越疏远的人越主张权利而回避义务。所以,这种权利与义务不对等的关系使得个体往往缺乏对社会整体义务的普遍认知,更难以尊重他人与自己一样的平等权利。就共享单车而言,人们既难以尊重下一个骑车人使用该车的权利,又难以尊重不骑车人的权利。究其原因,在于无论是下一个骑车人还是不骑车人与自己都是陌生人关系。

  其次,从制度设计的角度来看,我国始终坚持公有制为主体,坚持中国特色的社会主义发展道路,所以,公平正义是我们制度设计中的应有之义。这就要求国家要必须关心社会的普遍福祉,真正实现每一个社会成员的利益,因而要求我们在全社会的基本设施方面实现广泛共享。共享单车作为广义公共交通系统的一部分,自然属于这一范围。包括单车在内的许多个人交通工具闲置率较高,但城市当中有许多其他人需要它们,因此,没有必要以每个人私占的方式来使用它们。而且,单车与汽车相比所占空间较小,污染和噪声较低,也的确是现代城市作为机动车补充的理想交通工具之一。所以,无论是从我国的制度设计、还是城市规划来看,共享单车与当代社会的总体价值取向都是一致的。

  再次,从理论建构的层面来看,如何准确理解和清晰定位市场经济的功能、地位是我国面临的重大理论问题,而市民社会的理论模型确实能起到清楚反映市场经济特点的作用。市民社会以家庭为基础,承担着维护个人的共同生活的作用,因为家庭的基础是共同财富而非私人财产。个体只有从家庭中解放出来,才能以独立的身份参与市民社会,但是,个体的这种独立性却是建立在与其他个体的相互依赖的基础上的。换句话说,社会分工使得每一个人满足自己的需要都必须首先要满足他人的需要。这套理论说明了市场经济包括两个方面,即利己性与利他性之间互为前提,特殊利益与普遍利益共同存在。对于共享单车而言,固然其属于租赁的营利行为,但仍必须以符合社会普遍利益为前提,才能够实现自身利益。

  以上三个特点在反映当代中国社会特质时各有侧重。除此之外,当今学界的共识是将当代中国的阶段特征定义为“转型”,而这种转型不仅包括传统社会向现代社会的转型,也包括计划经济向市场经济、工业文明向生态文明的转型。“当代中国社会建设逻辑不仅融合了现代性的统一性原则,也融合了后现代性的差异性原则,体现出具有中国特色的后现代性之后理论,即体现出马克思社会建设逻辑的本质特征。”张丽霞、曹典顺:《中国新现代性与当代中国社会建设逻辑》,《学习与探索》2016年第10期,第57页。基于此,当代中国从两个方面不同于西方的市场逻辑:其一,中国作为社会主义国家,其所制定的发展道路已经将对西方资本主义的反思包含在自身之内,所以,中国企业在重视盈利的同时,更注重自身的社会责任,当代中国的社会主义制度不允许企业以损害公共利益为代价,这不同于西方绝对的自由主义市场经济规则。其二,资本主义掠夺式开发自然、剥削发展中国家来换取自身发展已经是前车之鉴,面临今天的生态危机,当代中国的发展拒绝唯市场是从,而重视发展经济和保护自然的统一。

  而且,“差序格局”不能说明当代中国社会发展和社会关系的主要方面。因为,对于当前中国社会结构转型而言,“一方面,它要完成从传统的自然经济向市场经济转型,即经济形态的转型。另一方面,它还要摆脱和冲破传统计划经济体制的束缚,完成用市场经济体制对计划经济体制的替代,即经济体制的转型”王帆宇:《社会转型:结构性特征及其在当代中国的表现》,《广东社会科学》2014年第2期,第205页。。市场经济的生产关系的基础是分工和交换,因此,市场主体之间主要是平等和契约的关系。这要求市场主体遵守信用,遵守社会普遍规则,维护市场秩序,而这一切都要求以普遍的、公共的精神为基础,而非讲求等级和私人亲疏。这些是在当代中国逐渐占据主流的方面,而非传统的伦理秩序。否则,如果不以平等和契约精神、诚信和市场规则为基础,传统伦理秩序、观念和习惯也将不能存在。

  再次,尽管我国走的是坚持公有制为主体的中国特色社会主义的道路,但这条道路的关键特征之一就是把市场经济作为公有制经济的补充。有学者指出,计划经济向市场经济的转型就意味着“让市民社会成员在获得经济权利和生活自由的基础上,拥有自律自治的空间”,“进一步将观念上的人权落实为实在的、由司法救济确保的现实权利”,充分实现民众的主人翁精神,形成关注自身和他人权益的市民意识以及关注公益和政治权利的公民意识。参见蒋海松、付子堂:《马克思东方观对当代中国社会转型与法治建设之启迪》,《马克思主义与现实》2015年第2期。这既要求社会保护个体的合法权益,也要求个体主动承担社会的发展责任。

  总起来说,共享单车正处在传统的观念和习惯逐渐消亡,市场经济逐渐确立和繁荣,中国特色社会主义的发展要求个体利益与普遍利益相结合的阶段。这使得我们在解决共享单车的问题时必须使之向有利于社会整体的方向发展。

  三、在当代社会中推动共享经济

  从当代社会来看,共享单车所面临的不是某项新兴事物所面临的特殊问题,因为,正是由于移动支付和互联网技术的成熟,使单车租赁得以拆分为独立的支付和使用功能,即新兴科技与传统行业的重组,才激活了单车租赁行业。所以,共享单车的问题还包含普遍的方面,即新兴科技如何在当代社会实现共享的问题。

  现代新兴科技必须要共享吗?以传统私有制为基础的价值观本性上与此是相悖的,因为商品生产者必须保证对新兴科技的私有才能保证竞争的优势而盈利。但资本主义本身的私人劳动和社会劳动的矛盾显示出新兴科技的私占独有越来越与社会的普遍利益相背离,也阻碍了科技自身的发展。科技是全体人类知识和经验共享的结果,它内涵于生产方式当中,必然要转化为现实的生产力。这才是科技产生和被运用于社会发展的过程。

  科技推动社会进步,实际上就是社会推动自身进步的过程。社会是自我推动的主体,是一切精神和物质活动的真正主体,其中,根本动力是生产方式,核心尤其是科技。这也是马克思在《德意志意识形态》中揭示的逻辑,即社会历史的起点是人的有意识地生产活动——物质生产方式。科技包含着进步的无限可能,它最初是潜在地被包含在既有的生产过程中,随着生产活动的积累而转化为现实。

  马克思把人看作“社会关系的总和”,具体而言,就是把人看作是特定生产方式中的人。可以说,人就是特定生产力与生产关系的结合。这样,马克思才把青年黑格尔的抽象的“人”的转化为现实社会。所以,“人”的进步归根结底是社会的进步,就是“随着生产力的获得,人们改变自己的生产方式,随着生产方式即谋生的方式的改变,人们也就会改变自己的一切社会关系”,“人们按照自己的生产方式建立相应的社会关系,正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴”《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第602603页。。也就是说,人的进步不是一次性实现的,也不是靠观念实现的,而是只能在生产力自身的运动中得到改变。所以,人们对待和看待新兴科技不能采取某种特定的主观标准,而必须采取社会的客观标准。

  因此,对于共享单车而言,我们不能目光短浅,而是要弄清楚它对未来社会发展的客观意义。谁是共享单车的主体?有人认为谁是骑车人,谁就是共享单车的主体,因此,共享单车的问题归根结底是骑车人缺乏公德意识。也有人认为共享单车企业是主体,正是由于他们的逐利行为才造成了共享单车的过量投放,造成现在公共空间被大量侵占,因此企业应当为自己的自私负责。这两种观点都只看到了与共享单车有直接关系的人,而没有看到共享单车的产生及各种问题的出现是社会发展的结果,共享单车的使用不仅关乎骑车人,也关乎不骑车的人的生活,因此,共享单车的主体不是个体的人,而是整个社会,所以,应当对共享单车负责任也不是个人,而是社会本身。

  共享的原理不仅出现在我们这个时代,历史上早在古典政治经济学那里,就已经出现了财富共享的原则。亚当·斯密指出,“在文明繁荣的民族间,虽有许多人全然不从事劳动,而且他们所消费的劳动生产物,往往比大多数劳动者所消费的要多过十倍乃至百倍。但由于社会全部劳动生产物非常之多,往往一切人都有充足的供给,就连最下等最贫穷的劳动者,只要勤勉节俭,也比野蛮人享受更多的生活必需品和便利品”\[英\]亚当·斯密:《国富论》,郭大力、王亚南译,商务印书馆,2015年,第ii页。。所以,资本主义社会之初,人们就认为伴随着文明的繁荣,社会财富的数量会远远超过全体成员可以消费的程度,就可以使每个人都分得一份财富来满足需要。更准确地来说,共享原则是由空想社会主义学家首先提出的,但上面的空想已被马克思批驳,因为只要有私有制存在,就无法避免“异化”,也就是说,在雇佣制度和剥削关系中,财富即使由广大劳动者创造,但最终都只积聚到了资本家的手中,而不可能为劳动者共享。在资本主义社会中,人与人之间的相互依赖无法掩盖或改变剥削与被剥削的不平等关系,所以,共享在资本主义社会只能是一种空想。

  但这不是资本本身的问题。“做一个资本家,这就是说,他在生产中不仅占有一种纯粹个人的地位,而且占有一种社会的地位。资本是集体的产物,它只有通过社会许多成员的共同活动,而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动,才能运动起来”。“因此,资本不是一种个人力量,而是一种社会力量。”《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第46页。资本必须要寻求与尽可能多的劳动力相结合,尽可能多地满足社会的需要。“因此,把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产,这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。”《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第46页。而这只有在社会主义社会才能实现。

  所以,共享的社会理念不是永恒的,而是与特定社会发展阶段相联系的,也就是说,它只是在社会主义阶段才具有它的真理性,而且必须以特定的物质条件为前提和基础。现在,科技发展已经为共享提供了充足的物质条件,普及的互联网服务使我们能够拥有更大的自由度共享某种物品和服务,总之,共享不仅是可能的,更必须转化为现实的生产关系组织原则。

  生产关系作为社会关系的基础,其最大的特点在于组织性。“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体。”《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第603页。组织越合理,组织性越强,生产关系越是进步,生产力的发展水平越高。所以,新兴科技融入既有的生产关系必须要寻求组织化的解决,与共享相关的科技也不例外。这种组织化的解决必须是以整个社会为主体,这意味着,这必须在社会规则的层面来解决。

  尽管我们反对抽象谈论道德对人的约束,但也不主张放任和随波逐流。一个人的自由不是任性,而是对于普遍规则的尊重和遵守。只有在内心中形成对普遍规则的遵从,才能达到主观意愿和客观要求的统一,即真正的自由。当然,内心的遵从不是靠思辨和说教来完成的,而是由外在浸润到内在熔铸的过程,是由受外部制度规范的约束到形成内在心智秩序的过程。这种内在的心智秩序包含着对共同规则的遵守,也自然地包括对他人的信任和自己的信用,再由内而外地化为行为,才能从根本上解决新兴科技共享的问题。

  对于共享单车乃至整个共享经济而言,我们需要推动此种新的经济形式对社会的进步发挥积极作用,这就是说,要发展共享经济,就必须要建立规则,从而树立信用,由外而内地在人的心智中熔铸成为社会公德。

  [责任编辑:郑伟]

  No Rules,No Freedom

  ——Reflection on Uncivilized Phenomenon of Sharing Bikes

  WANG Junbo

  (Schoolof Marxism Studies ,University of Science and Technology Beijing)

  Abstract:Sharing Economy is a new and developing kind of economic form.It has brought a new lifestyle.Sharing Bikes are newly sprouted things from the development of this economic form.Essentially,Sharing Bikes are commodities that provide public service,which are brought out by the maturity of internet and mobile payment technology.Sharing Bikes are not attached with some kind of inherent value attributes.On the contrary,their value attributes are created and given by human in the practice process.Sharing Bikes are produced in social transformation period,which means traditional society is now being transformed into modern society.Traditional views and customs gradually disappear,while market economy becomes established and prosperous.During this period,the unity of individual and universal interests is demanded by the development of socialism with Chinese characteristics.Problems encountered by Sharing Bikes are also universal problems encountered by science and technology sharing and Sharing Economy.To promote science and technology sharing,as well as develop Sharing Economy,our society must take responsibility for itself.In other words,we must establish rules and credits,so that the social morality could be formed in peoples minds from the outside in.

  Keywords:sharing, market economy, public morality当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  共享单车背后的社会主义核心价值观营建|温泉王兴辉

  【摘要】 共享单车作为一种新生事物,是一种面向匿名使用主体的社会资本。它引起了传统价值归属关系的巨大变革,并使相关领域的矛盾集中转移和体现在自己身上。共享单车遭破坏事件背后不仅显现出了传统财富观中的价值观评判标准及其问题,还显现出了价值观对经济发展的重要作用。共享单车问题的真正化解,必须结合社会主义核心价值观建设,从社会主义核心价值观的高度为其文明使用提供文化环境。

  【关键词】 资本;共享;价值观

  【中图分类号】 B018【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-0122-07

  【作者简介】 温泉,中国政法大学人文学院博士后;王兴辉,北京师范大学哲学学院博士研究生

 

  

  随着社会主义市场经济的不断深化和发展,共享模式作为一种新的经济增长点应运而生。其中,共享单车在切实解决人们出行不便的同时,也面临着很多困难和挑战。期间发生的一些对单车的野蛮使用乃至破坏现象,引起了社会舆论的高度关注。进行相关事件的价值关系梳理及其背后的价值观分析,能够更加清晰地显现传统价值评判标准在共享经济中的处境及其挑战,也能为相关问题的解决提供一种价值观层面的思路。

  一、共享单车背后的价值关系分析

  在传统的价值观念中,作为财富所有者的主体总体上可以被清晰地划分为两大类别——国家的(集体的)或个人的。在这两种价值关系中,相应财产权受到明确保护和监管:“任何侵犯都应当相应承担后果”这一原则不仅在法律层面得到明确体现,作为一种价值观也已经深入人心,并对促进我国改革开放以来社会财富的增长发挥了巨大作用。相比较之下,共享单车的创新性在于它以资本的途径创造了一种面向社会匿名主体的使用权形式,极大改变了以往直接占有或传统租赁的价值关系。从总体上来看,它具有以下几个显著特点:

  第一,截止目前,共享单车是一种面向匿名使用主体的私有财产。共享单车最早是依托单个人或几个合伙人投资创业的想法出现的。在其萌芽时期,某些使用者通过“有偿捐献”自己的自行车来获得共享单车的一定时期的免费使用权,把个体闲置资源进行社会再利用。这不仅提高了资源利用率,还方便了公众生活。即使共享单车后来通过融资的形式在资本所有者层面具有了更大的社会性,在本质上它仍然是一种私有财产。共享单车与其使用者之间是一种租赁关系,但它不同于传统的一对一式的明确租赁。相反,它的服务对象具有极大的匿名性,特别是具有极大的瞬时性和随机性。即使使用者提供了一定的押金,但是押金的对象并不是固定的某一辆自行车,而是他正在使用的带有随机性的“某辆”自行车。相对于传统的财产监管模式,它的使用过程变得更加开放,资产所有者很难或基本不可能对单车进行直接全程监管和保护。在这种情况下,即使采取了“实名制”的形式,也难以通过技术手段确保单车特别是零部件的完好率。正如媒体报道的那样:在2017年1月广东深圳某地出现大面积人为破坏的共享单车,几种品牌的数百辆共享单车堆积成两座“小山”,或因外力破坏等原因,大量车把、车篮等零件随处散落。

  温泉王兴辉共享单车背后的社会主义核心价值观营建第二,它是一种面向社会棘手问题的服务型资本。共享单车找到了社会公共交通的短板,它试图通过解决人们交通出行最后几公里的不便利问题而获得良好的资本收益。在提倡绿色环保、健康出行的大环境下,共享单车确实受到市场的极大欢迎。共享单车的社会服务功能在客观上要求其运行和管理要与社会公共服务部门和机构产生机制上的对接。也就是说,共享单车是“融入”社会公共服务体系,而不是另起炉灶。这就决定了它必须首先被已有社会服务体制所接纳才可能实现良性运营(哪怕是最低限度的有限接纳)。从实力和历史贡献的层面来看,这种对接在资本主体和政府主体之间不是也不可能是对等的。在这种情况下,共享单车的资本运行方必须认真考虑并切实尊重社会公共服务部门的首要价值目标:维护社会良性有序运转。问题在于,共享单车的使用恰恰带有随机性、无序性和不确定性。单车的使用者与单车之间并不是直接的产权关系,其随机的无序停放即使妨碍交通,监管部门也无法通过传统的罚没方式影响到使用者,于是出现了单车“随意停放、乱停占道”现象,由此给城市空间管理带来一系列困难。从这个角度来看,共享单车的出现一定程度上冲击了公共服务部门对以往自行车使用者的直接监管,集中转移了社会无序矛盾的压力。

  第三,这种社会服务资本是建立在“共享”价值理念之上的,其本身也“共享”并集中转移了传统单车使用者面临的负面问题。从“明确归某个人所有”到“随机归某个人有偿使用”之间是一种巨大的价值关系跨越。正是这种跨越,使得共享单车在社会主义市场经济发展的过程中找到了契机,但随之而来的是以往“某个人使用自己的自行车所面临的社会风险”的集中转移。共享单车所面临的风险实际上是放大了的私人单车使用风险。以往私人单车使用的风险主要在于盗窃。以致于有些人出于对失窃的恐惧特意购买旧自行车,但这同时又在某种程度上助长了盗窃现象:因为失窃的自行车最终要流向二手车市场。随着从所有权关系到租赁关系的转变,盗窃、破坏等负面现象集中转移到共享单车领域。相对于普通自行车,共享单车的价值较高(据某些媒体推测,某些单车的单量造价高达3000元),更容易成为盗窃的对象。与之相对应的,是媒体上各种盗窃和非法占有单车的新闻报道。

  总之,随着经济发展新形式的不断涌现,社会资本不断进入公共服务领域。这不仅对由政府集中统一提供社会公共服务的传统模式产生了重大影响,也改变着社会个体的公共行为方式,从而在某些公共服务领域引起了价值关系的调整和变革。这种“新形势”所带来的“新事物”,引发了社会舆论的广泛关注和讨论。值得注意的问题是:这些焦点并不是凭空产生的,而是以往由个体和某些固定社会服务部门所分散面对的矛盾集中体现在了这些新生社会资本的运营领域,矛盾随着资本形式的创新而发生了转移和集中显现。对此,我们应秉持的态度是:分析其价值关系根源,推动其在社会公共价值观领域内的深度讨论。

  二、共享单车破坏事件背后的价值观解读

  只有在相关具体语境中,我们才能够更加有效地从现代社会转型的大背景中梳理和分析特定事件背后的价值观逻辑,从而避免流于抽象的道德指责和宣泄式的价值观审判。共享单车遭到破坏以后,引起了相当大的舆论关注。在集中讨论某些人对共享单车是“如何”进行破坏之后,我们还可以进一步去分析:人们为什么会使用共享单车?在这一过程中它如何引发了人们的破坏倾向?

  共享单车之所以能够出现并快速发展,主要归因于建立在“共享”价值基础之上的资本运营模式。它是一种以资本形式出现的、可重复使用的、公共服务性的商品,这种性质决定了它只能被共同使用而不是私自占有。问题在于,这种价值观相对于以往的社会传统恰恰是一“新生事物”:相比较于传统的价值观理念,共享单车不是国家的(或集体的),也不是使用者个人的,它出现位置的随机性一定程度上容易给某些人造成“无主”状态的假象。

  改革开放以来,私有产权意识空前高涨,并且也确实推动了社会财富的飞速增长。在这样的时代环境中,对于“某些人”来说,处于“无主”假象状态中的单车在价值观上是一种极大的诱惑。正是在这种诱惑的驱使下,才使得“某些人”产生了将之“据为己有”或至少“使其在身边以备不时之需”的想法。我们这里所强调的“某些人”,并不局限于某一特定职业、领域甚至受教育程度,而是带有极大的随机性。实际上,如果我们仔细观察对单车的不文明使用现象,我们会发现,特别是在单车较少而需求较多的地方,为了“便利”,它几乎有可能发生在“大多数人”身上:它涉及所有可能的使用者。

  每当对社会主义市场经济体制进行宏观表述的时候,我们一般都倾向使用类似于“不断发展和完善”这样的词句。与此同时,这也就意味着:我们的某些领域仍然是不完善和有欠缺的。特别是对于某些群体来说,在其价值观领域,无监管或处于弱监管状态中的“公共物品”具有一种近似于“天然”的价值观诱惑。这种“天然”来自于特定群体对改革开放前物资匮乏时代的扭曲价值观表达和传承。在某些繁华都市的中心区域,房价已经高达上千万,而住在这里的某些人却乐衷于“拿取”公共厕所的手纸回家使用;某些人进入自助餐厅,抱有一种交了钱就应该吃回本钱的想法,即使暴饮暴食伤害身体也在所不惜。这些现象单纯用经济层面投入和回报的模式已经无法解释。在中国传统社会中,就有“不患寡而患不均,不患贫而患不安”邹憬:《论语译注》,上海:生活·读书·新知三联书店,2012年,第242页。的价值评判。这种评判背后,实际上隐藏着一种“为富不仁”的价值观推断。在传统计划经济时代中,富人在公共价值观评判上一般是与“剥削”联系在一起的。“从1978年到今天,中国社会一直进行着急剧的经济转型(工业化和收入的大幅度提高)、体制转型(市场化)和社会转型(城市化和分层化),以及越来越多地融入国际经济和文化之中。这一切也必然带来思想观念的转型。”潘维、廉思主编:《中国社会价值观变迁30年》,北京:中国社会科学出版社,2008年,第201页。在转型的过程中,必然伴随着新旧价值观的并存和角逐。伴随着社会主义自由民主大氛围的全面进步和社会公共服务内容的不断丰富,共享单车这种貌似“无主”的财富,不仅点燃了某些人久被压抑的小私有者式的投机和贪欲意识,背后实际上还潜藏着对新生社会财富增长点和富裕群体的负面评价。

  与“不断完善和发展”的市场体制相对应的是,“共享”在使用的过程中意味着一种使用主体的身份平等,而在改革开放的过程中,这种带有现代性色彩的“身份平等”恰恰处于“正在营建”的过程中。如果场景发生了转换:在相同的情况下路边停着一辆价值上千万的高档豪华轿车,破坏单车的那些人一般不会对其主动施暴。因为在这些人的价值观念中,这些高档轿车不仅有着明确的所有者,而且会顾忌其所有者“非同寻常”的“社会身份”。从这个层面来看,市场经济发展过程中一直就伴随着有待继续深入思考和广泛探讨的“身份认同”问题:现代某些广告中不自觉地宣传“贵族意识”和“精英意识”,仿佛购买了这些商品就能获得“高人一等”的身份认同,“钻石代表高贵,……每个物品都指向一个社会的身份、等级。人们正是在对物品的消费中彰显自己的身份、等级、地位和差异的,消费成了划分阶级等级、区分异己的标准,人靠其所消费的物品划分出高低贵贱和不同风格,消费事实上已经成为一种分类体系,对人的行为和群体认同进行着符号化和归约化。”张天勇:《社会符号化——马克思主义视阈中的鲍德里亚后期思想研究》,北京:人民出版社,2008年,第29页。也正是在这种氛围中,炫富和攀比才成为某些人乐此不疲的游戏。在某些领域里,这些炫耀和攀比甚至超过了鲍德里亚的分析——“这种消费不是为了满足个人的经济需要,而是发挥着散播声望和彰显等级的社会功能”\[法\]让·鲍德里亚:《符号政治经济学批判》,夏莹译,南京:南京大学出版社,2009年,第3页。,变成了一种挑战公共道德底限乃至人类伦理底限的行为。在这一方面,共享单车恰恰倾诉着这种“身份意识”的另一个悲剧性极端:它因为自身价值的相对微小和“无身份”而成了人人可以施暴的对象。从这个角度来看,对共享单车的破坏本身就是一种“价值观施暴”。这种施暴来源于某些主体缺乏社会平等层面上的价值认同感。也正是在平等层面的价值认同感这个维度上,对共享单车的破坏才能与其他“损人不利己”的社会负面现象联系起来。

  价值观认同感不仅关乎上述种种现象的产生,深层次上它更是现代社会核心价值体系的生命力所在——“如果核心价值体系不被社会成员深度信服和自觉认同,人们就会采取被动的表面顺应或有意识地脱离乃至主动反抗的态度,核心价值体系就形同虚设。核心价值体系只有得到社会成员的普遍认可和广泛拥护,才能具有亲和力和吸引力,才能实现引领社会思潮的功能。”陈新汉、刘冰、邱仁富等:《社会转型期的中国价值论研究》,上海:上海大学出版社,2014年,第198页。现代社会身份认同感虽然不能通过价值观的方式得到彻底解决,但是价值观层面的分析有助于为现实解决途径的探索提供一个有益的、理性的思想背景。

  三、共享单车所面临的社会挑战

  从总体上来看,共享单车因其便捷性已经获得了城市公众的广泛认可,目前其使用量也呈不断上升趋势。从表面上看,其遭破坏来源于社会公众素质的参差不齐,似乎仅仅通过公共意识的谴责与唤醒就能很好地解决问题。但实际上,共享单车所面临的以下3个领域的挑战,只有在社会核心价值观建设和制度设计相结合的层面上才能得到最优的化解。

  首先,共享资产所面临的直接外部挑战来自于显性破坏。恶意损坏、盗窃等行为均可被划归为显性破坏的领域。面对这种破坏,一是通过法律的手段加以遏制,二是“通过大数据等技术手段加强监管,如在 APP 中设置‘围栏’功能、通过 APP 进行举报”付彪:《共享单车需要“共同善待”》,《中国商报》,2017年2月10日,第P02版。,充分利用高科技手段进行有效管理,以此减少对单车的破坏。共享单车管理的关键问题在于,共享单车使用主体的随机性和分散性特征决定了其财产维护的极高成本。正是在这种顾虑下,某些共享单车的资产所有者才加装了GPS定位装置,但是随后却出现了非法收购拆解GPS单车的信息。从这个角度来看,共享单车始终在技术上处于资产保护与不法分子盗窃和恶意破坏之间的角逐中。如果这种角逐长期延续,必将提升单车运营成本,损害投资方和社会公众利益。

  其次,在显性破坏之外,大规模存在的是看不见的隐性破坏。共享单车本质上仍然是一种以牟利为目的的、有偿使用的社会资源,其出现就在于解决公众出行最后几公里的不便这一公共交通短板问题。其能够“共享”就意味着不可能实现“每人一辆”,而是“多人轮流使用”——甚至为了达到资本运营的最优化,特定的人流量可以设定单车的最小必需量,以保证资本的最高效运行。这势必会引发单车使用者的竞争。对整体使用规则仍然处于探索阶段的共享单车来说,藏匿、私自加锁等方式虽然没有直接侵吞单车资产,但是它仍然造成了藏匿单车所带来的资产经营方的利润损失。对此,某单车运营商虽然制定了相关规则——“私锁单车,将车停在小区内部道路、地下车库或者楼道内,停在住宅或办公场所内,停进封闭的小区乃至停在盲道、机动车道、非机动车道等影响交通出行的地方,均属于违规行为”王慧峰:《共享单车的喜与忧》,《人民政协报》,2017年2月7日,第003版。——但其现实约束力仍然有待观察。

  再次,共享资产面临的最大的挑战在于如何“融入”我国社会公共服务的发展过程之中。在很多情况下,我们往往强调了某些新生事物“创新”的特质,而没有注意到:这种“创新”能否长久生存同时也取决于其能否与现存制度的优点相续接。改革开放以来,中国社会公共服务所取得的进步和成果有目共睹。当共享单车在某些地区面对社会服务部门的压力时,它必须认真思考与这些部门所面临的共同挑战:如何建立一个便捷有序的社会公共环境,而不是做问题的再次转移者。共享单车本质上是一种分享经济,要想利用好这种经济资源就必须多方参与,形成协作机制,而不能仅仅依赖投资方或交通管理部门的努力——它需要政府、城管、交通部门、共享单车使用者等多方的“多管齐下”,“寻求价值、组织和制度之间的动态整合和制衡机制”张曙光:《价值与秩序的重建》,北京:人民出版社,2016年,第248页。。此外,共享单车必须注意到其野蛮生长有可能导致的不良后果:虽然能够缓解短途交通,但是它在交通高峰期集中涌向某些交通枢纽且无序摆放,会给市政部门带来巨大的交通和空间管理压力。在此情况下,相关的财产所有人和政府相关部门都需要主动沟通,共同解决负面问题。

  最后,共享单车事件最严重的后果在于,它有可能导致一部分人对社会公正良俗丧失信心。在当下中国民主和法制建设的过程中,我们在公共领域所面临的突出挑战在于:如何让“守规则”的人不吃亏?随着我国社会经济发展和政治体制改革的不断深入,人们的价值观发生了很大变化,价值观领域的矛盾和冲突、世俗的功利意识越来越浓,“人们的社会生活包括政治与文化呈现出庸俗甚至低俗化的严重倾向,马克思所批判的‘商品拜物教’、‘货币拜物教’成为当代社会转型中相当普遍的现象。”张曙光:《价值与秩序的重建》,北京:人民出版社,2016年,第423页。老人摔倒“扶不扶”的问题、“小悦悦事件”等都直接反映了一些人在法制和社会规则不完善的条件下对承担“不必要”责任的工具理性层面的犹疑与计算,担心自己做了好事反而吃亏。如何让更多的人放下担忧、放下顾虑,在困难者面前敢于施与援助之手是现代社会价值秩序建设中急需解决的问题。对于共享单车来说,整个社会都应该认真考虑:如何让破坏单车的各种行为都直接承担相应后果?

  这个问题也突出反映在社会主义核心价值观培育和建设的过程中,在社会认知和价值观评价领域中,公众对社会主义核心价值观的内容基本上都持肯定和赞同态度,但是如何真正实现“内化于心、外化于行”仍然需要认真探索。为此,我们必须避免价值观领域中的劣币驱逐良币现象的发生——社会作为一个公共领域,应追求公共利益的最大化,不能让不正当的私人利益损坏甚至湮没正当的个人利益和公共利益。

  四、共享经济背后的社会主义核心价值观建设

  对于共享单车乃至整个共享经济,公共的价值观评价总体是正向的。大多数人支持这一新生事物并愿意以身作则,但共享单车的人为破坏情况在一定程度上也表征着社会公共素质的短板。面对这一短板,关键不在于虚幻地口头要求个体素养的提高,而首先在于社会公共意识的建立。问题在于,中国社会公共意识的建立,必须结合社会主义核心价值观的培育和建设才能有序进行。

  人作为一种社会存在物,他的活动就必然在公共领域中展开,与此同时就会形成公共意识,进而形成社会的核心价值观。在一个良性的社会公共意识环境中,“构成公共领域的核心要素是公共理性、公众舆论、社会规范与公共利益的相互交融。当某个领域在公共理性的基础上以公共利益为导向,达成具有共时性的公众舆论,并且受一定的社会规范所制约,即可谓之公共领域。而由私人情感、自由意志和个人所由所主导的私人空间及相关领域则可谓之私人领域。”张曙光:《价值与秩序的重建》,北京:人民出版社,2016年,第442页。特定社会秩序本身就是社会核心价值观的体现。只有核心价值观深入到人们内心的良知和日常习俗,核心价值观才会真正落地。共享单车的人为破坏背后恰恰显示了社会主义核心价值观培育的紧迫性:只有形成群体层面的真正的价值观共识并化为公正良俗,单车的负面现象才能得到根治。

  核心价值观也提供着经济发展的新领域。共享单车只是共享经济模式的一种具体形式,共享经济本身就需要现代性的核心价值观。这种新兴商业模式,在客观上对人们的现代价值交往规则提出了更高的要求,对公共道德文明也提出了新的考验——“在分享经济时代下,最有流通价值的不是货币而是‘信用’。”王慧峰:《共享单车的喜与忧》,《人民政协报》,2017年2月7日,第003版。单纯快速发展的社会并不能被直接等同于社会主义市场经济的价值目标,因为它在一定程度上会使人们形成浮躁的社会心理,使得人们干什么都追求快,追求个人利益的最大化——“抓住机会,抢占先机,甚至不择手段,就成为许多人追求财富、追求社会地位的手段,因此,相对稳定的价值体系和道德标准难以深入人心。”潘维、廉思:《中国社会价值观变迁30年》,北京:中国社会科学出版社,2008年,第201页。。从这个层面来看,社会主义核心价值观的培育和建设也是中国现代性过程与文明秩序发展中必然要经历的现实环节。

  只有形成了社会公共价值观信念,我们的价值观认知才能真正内化为行动,才能真正发挥其规范作用,进一步转换为人们行为准则的实践维度。问题的关键在于,如何使社会成员形成基本的价值观共识?社会主义核心价值观建设是一种文化、政治和价值观建设的有机结合。在当代社会秩序建设中,我们应不断寻求并扩大政治、经济、文化之间的沟通与交流,着力推动“经济、政治与文化三大领域的合理分化与良性互动,让社会充分发育,获得自组织能力和自主性,并通过文化的传承与创新来实现培育和实践社会主义核心价值观,建立现代文明秩序。”张曙光:《价值与秩序的重建》,北京:人民出版社,2016年,第169页。只有在价值观上有了坚定的立场、足够的自信,才会形成向上的、积极的公共价值秩序。

  总之,随着分享经济时代的到来,社会主义核心价值观的培育和建设势成为紧迫的时代使命:社会主义市场经济中任何分享模式的良性运转,客观上都需要社会主义核心价值观的有机配合。在这种情况下,社会主义核心价值观的培育和建设,就不仅仅是政治的或意识形态的需要,它还同样是培育经济发展新经济增长点的需要。

  [责任编辑:郑伟]

  The Construction of Socialist Core Values behind the BicycleSharing Event

  WEN Quan;WANG Xinghui

  (School of Humanities,China University of Political Science and Law;

  School of Philosophy,Beijing Normal University)

  Abstract:As a newly emerging thing,the Bicyclesharing is a kind of social capital for anonymous users.It has aroused a great change in the relationship of traditional values,what is more,it makes contradictions in the relevant fields transfer and reflect in themselves.Behind the Bicycle—sharing damage events,it not only shows the evaluations in tradition views of property as well as the problems,but also represents the important role of values in economic development.To settle down the problems of Bicycle—sharing,it is necessary to relate it to the construction of socialist core values.It means that we ought to provide a civilized environment for the rational use of the bike in view of socialist core values.

  Keywords:capital,sharing,values当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

  微文化时代的伦理困境及出路探析

本文系国家社科基金一般项目《微文化背景下大学生社会主义核心价值观培育研究》(16BKS126)的阶段性成果。|杨兴凤唐平秋

  【摘要】 微文化的兴起既有其后现代主义文化的根源,亦有电子媒介发展技术作为基础。电子媒介助力下兴起的微文化对现实生活的原生态伦理构成了冲击,青年是集中表现出这种冲击的症候群体。这种冲击直接对当今的伦理世界提出了新的建构要求。通过追溯微文化的哲学思想起源和特征,分析微文化背景下主要的伦理困境,并结合马克·波斯特的“信息方式”理论探析了电子世界伦理建构的建设方案:将伦理世界的话语建构作为先决条件;构建电子世界的合格公民;建立健全电子世界伦理规范并与现实伦理规范同效。

  【关键词】 微文化; 后现代主义;伦理困境;电子伦理

  【中图分类号】 【文献标识码】 A

  【文章编号】 2096-1723(2017)02-000-00

  【作者简介】 杨兴凤,广西大学马克思主义学院讲师;唐平秋,广西大学研究员。

 

  

  一、微文化兴起的后现代主义文化根源

  随着信息和科学技术对生活世界的广泛渗透,人类的交往形式、文化因素表现得越来越符号化、信息化、复制化,从而共同营造了一种事物界限越来越模糊、偶然性因素越来越大、人们的交往活动越来越趋向游戏化和娱乐化等人类社会总体特征。在后现代主义者们看来,这些特征正标志着后现代主义文化的兴起。

  自20世纪中叶以后,后现代主义思想家如利奥塔、福柯、德里达、鲍德里亚等掀起的后现代主义思潮之所以流行,倒并不仅仅是切中了年轻人好赶时髦的口味,更重要的是它确实揭示了当代社会和文化的根本问题,触及到了当代社会的“神经”。高宣扬 :《后现代:思想与艺术的悖论》,北京:北京大学出版社,2013年,第5页。利奥塔就主张后现代知识建构已

 

  

  转向小叙事而诀别宏大叙事。德里达则直接用自己的“解构”哲学撼动“整体”、打破“结构”,用“延异”来防止思想、文化、道德体系的僵化和极权化。福柯则认为,应当用知识形式的多样性和微观分析去超越启蒙理性的总体性、总括性和强制性的压迫。鲍曼则主张流动和液态的知识结构将取代传统的沉重的理性知识图景。在研究后现代主义的学者高宣扬看来,后现代主义者们奉行两个基本原则:(1)不确定性。利奥塔认为,求助于元话语或宏大叙事来使知识合法化是现代主义在知识问题上的特征,且这种合法化还排除了语言游戏的多样性。而利奥塔用“后现代”来怀疑元话语和宏大叙事,他认为,知识的合法性是以不同的方式来进行的,故宏大叙事已经失去其合法性,应肯定小叙事的真正作用。“我们不再求助于宏大叙事,也就是说,我们不求助于精神的辩证法,也不求助于人类的解放来使后现代科学的话语合法化。但是,小型叙事是富于想象力的发明的精华,在科学中尤其表现出这一点。” Lyotard,Postmodern Condition,Reprinted by Manchester University Press,1992,p60.后现代主义者在这种反对宏大叙事的知识合法化模式的立场下,使他们“强调知识的不可通约性、不可预见性、灾变性、异质性、多元性、不可修正性、混沌、悖论、差异和谬误推理。” 冯俊等著:《后现代主义哲学讲演录》,北京:商务印书馆,2003年,第19页。总之,后现代知识状态表现为不确定性,它是一种在实践中随时随地改变的策略,以利于自由地表现丰富而复杂的世界。这种原则从本质上是一种不断创造的精神,它突出了生活流变当中的偶然性、不可设定性、不可化约性以及模糊性等状态,从而使后现代人反对系统化的思维模式,注重“当下”立即生效的感性活动。这种不确定性原则再加上文化和知识的“可复制”性质,使后现代呈现出一种高节奏、高效率、高机遇性和风险性的生活状态。(2)“荒谬化”的基本原则:后现代主义者们确信,荒谬这个词同“理性”和“逻辑”一样古老,它伴随着人生和世界,而且它和理性、自由的对立本身就是人生和世界的基本性质和基本结构。所谓的荒谬化实质上是人们用自然主义的态度去看待生活本身和世界本身时,会呈现出的不合理和反逻辑的多义性、歧义性和含混性,其总体特征是抵拒严谨的和系统化的理性活动,并凸现理性的反面因素,注重立即可兑现的感性快感活动,这在语言结构表现得最为突出,即语言游戏化、娱乐化和表面化、追求冲击效应而放弃严肃深刻的思考与论证。这种荒谬化还表现为人们的行为方式注重个体性和自我关切,越来越多的个体过着不断尝试新的可能性的生活方式,将个体生活艺术化、风格化,甚至过着“游牧式”的生活,不再遵循既定模式、不变模式,力图打破“理性框架”。福柯就通过考察古希腊的伦理学来寻找一种建立在生存风格的个人选择上的“关心自我”的伦理学,这也是当代伦理现状下所应思考的问题。

  杨兴凤唐平秋微文化时代的伦理困境及出路探析这两个基本原则使后现代文化表现为以下几个基本特征:第一,对传统的语言、意义系统、形式和道德原则的拒斥,走向碎片化,强调小叙事。相应地,在社会政治文化领域拒绝宏观政治学而转向微观政治学,表现为对环境主题、女性主义、同性恋组织、反种族歧视等局部的和微观的多元化政治文化主题的关切。第二,伴随着信息和科学技术,文化呈现符号化、信息化、复制化。这是技术对文化的介入而导致的结果,这就使得文化不停地缩短其生产周期,并且因其依赖于现代电子技术的发展成果,故形式的变化快于内容的变化,使文化表现得失去质感及深度思考性,也就是鲍德里亚所说的文化的“无指涉”、“无意义”的特点。就如高宣扬所言:“后现代社会和文化的‘复制’性质及其机遇性,一方面并不要求人们费尽心思地思考,另一方面复制的高节奏和高效率也加强和促进了‘光看不想’的倾向”。 高宣扬:《后现代论》,台湾:五南图书出版公司,1999年,第72页。第三,文化和知识消费化。文化表现为被商业需求所导引及被商业化的媒体所宰制,它会表现为文化消费化和消费文化,使整个文化的性质和社会功能发生了变化。消费对文化的渗透或消费成为文化行为,这是后现代社会的一个显明特征。阿多诺等人将这种商业性文化命名为“文化工业”,并批判这种商业性、消费性污染文化工作者与艺术家的灵魂。但客观地讲,商业对于文化的发展是做出了一定的历史贡献的。第四,随着网络媒介空间营造的完成与高度仿真化,现实生活角色与虚拟空间角色界限模糊化,直接导致现实生活的质感丧失和“新空间”的诞生。第五,强调差异性、个体性,走向个体生存风格的美学化、艺术化。后现代文化在生活方式上会表现出人们愿意尝试新的生活可能性、甚至醉心于游戏式的生活风格,这突破了传统道德和生活规范所具有的规约性,而将生活艺术化和美学化,“消费式游牧生活”就是一种典型的表现形式。

  二、微文化的特征

  具有上述特征的后现代文化的无中心化、碎片化、流动化等特征成为微文化产生的思想背景特性,而信息科学技术推动了后现代文化的进一步碎微化,使传统的生活交往空间不断解构又不断重构。就如有学者坦言:科学技术不仅改变了“我们做什么”,而且改变了“我们怎样去做”。 Jeroen Van Den Hoven,John Weckert. Information Technology and Moral Philosophy,Cambridge University Press,2008.p1.电子邮件、博客、在线聊天以及所有与计算机和网络相关联的沟通工具已经彻底改变了人们之间的交往方式,并带来生活世界的信息化以及人们认知方式的变化,即在后现代文化背景中越加碎片化的文化形态——微文化 微文化原意是指具有独特语言特征、意识形态的小群体文化,但随着电子媒介的广泛普及使用,文化碎片化、总体生活的支解化及人们作为行动者表现出缺乏深度注意力、热衷于多样性变化等特征,文化微化已不再只是局限于“小群体文化”,而是表现为具有普遍性的社会文化总体特征。我们是在这样的总体特征意义上来使用“微文化”这个概念。。

  前微文化时代,信息传播方式具有一定的程序和规范,这在一定程度上延缓并梳理和过滤信息内容,而当代信息技术尤其是互联网却颠覆着传统媒介的程序和规范所带来的信息秩序与信息流量管控,使信息传播实现点对点实时传送。这种未经检核、整理的海量信息的极速狂奔以时时都会有“意外”的巨大力量冲击着人们惯常遵守的生活秩序与认知习惯。如前文所述,信息方式本质上是人们的交往方式,信息传播方式的这种巨大变化变革着人们的交往模式同时也正在塑造或业已基本塑成文化模式的微化,并使微文化表现出以下几个特征 也有学者将微文化的特征概括为以下几点:1.信息构成的碎微化;2.信息传递的实时极速;3.信息的海量传送与接收;4.其典型症候是高度娱乐化。(参见周宪:《时代有碎微化及其反思》,《学术月刊》2014年第12期):

  (1)尺寸微化。“在微文化中,一切都趋于微小化,信息、产品、活动、交往等均如是。”周宪:《 时代的碎微化及其反思》,《学术学刊》2014年第12期。相应地,人们的生活方式中涌现出微商城、微消费、微小说、微政治、微交往等,总之,总体社会文化呈现碎微化特征。(2)新空间的诞生及其不稳定性。在互联网信息持术的支撑下,电子网络平台为人们开辟出新的存在空间,也就是所谓的“线上空间”的互联网空间,这个空间是微文化特性表现得最明显的领域。互联网空前地拓展了人们的交流和交往空间,从根本上改变了传统信息方式(也就是面对面的语言交流、书写和印刷为主要方式的交流)下人的生活空间的概念,也改变了人与自己所处的那个世界的关系。樊浩:《电子信息方式下的伦理世界》,《中国社会科学》2007年第2期。这个空间日渐成为与人的现实生活同等重要的“生活空间”,但这个新空间却还具有高度的不稳定性。这种不稳定性主要是缘于:首先,“电子伦理世界”的伦理规范还未建立,这导致网络生活行为准则失据、传统价值准则遭到解构,并且线上风险向线下转移,这造成对现实生活的巨大冲击。其次,现实生活的伦理遭到解构。“电子伦理世界”的伦理尚未确立,但以电子媒介为主要信息交流方式的生活方式却使现实世界的伦理规范遭到解构,这使生活世界出现了伦理缺场的近真空地带。再次,新空间的行动主体们并未具有明晰的主体意识,而是在网络身份可更改、交往对象的模糊化等因素下,电子网络世界中的个体们是一种飘零的原子式个体,自我身份处在不停的编造中。这也是使网络空间不稳定的重要源头。(3)离题特性。微媒体大大参与塑造的微文化内容上表现出质感丧失而追求新、奇、异,这使微文化内容在总体上表现出“离题”特性,即以往严肃的文化主题失去严肃性、沉重的主题不再具有沉重感,甚至在微文化营造的空间中如民族苦难、英雄烈士都成为娱乐搞笑的题材。这种离题特性使微文化时代过分追求娱乐化、无思考的快感化,从而使文化普遍性地失去质感。(4)信息异化。马克思批判资本主义社会劳动异化。在信息技术与自媒体成为生活必需品的微文化时代,信息也表现出异化特性。这种异化表现为双重颠倒:一方面是信息与人的存在位置的颠倒,“不是人在追逐信息,而是信息在追逐着人,是新的技术装置不断逼迫人去关注和接受各种各样的信息。”周宪:《 时代的碎微化及其反思》,《学术学刊》2014第12期。另一方面是媒体工具与人位置的颠倒,工具正在取代人的主人位置,人沦为工具(手机、个人电脑等)的“服侍者”。另外,正如马克·波斯特的研究所发现的那样,“当今文化使‘信息’具有某种重要的拜物教意义”\[美\]马克·波斯特:《信息方式:后现代主义与社会语境》,范静哗译,北京:商务印书馆,2014年,第910页。,即“信息被当作当代生活的钥匙呈现在人们眼前,社会亦被信息富裕者和信息贫困者所瓜分。”\[美\]马克·波斯特:《信息方式:后现代主义与社会语境》,范静哗译,北京:商务印书馆,2014年,第11页。(5)文化碎化的恶性循环。人在海量信息的实时性与快速性的更新中越来越失去了“等待的能力”和“忍耐的美德”,越来越渴求更新、更快的信息更新,并呈现对速率的病态要求与情绪上的暴躁,其结果是使人们正在丧失生命的整全经验能力与要求。最终的结果是文化碎片的不断产生和整体文化特性的丧失。

  三、微文化时代的伦理困境

  微文化的时代特性使传统稳定的伦理生活空间遭到动摇和解构,使社会生活陷入巨大的道德困境中,尤其在青年群体中,伦理与道德的指引作用在信息方式塑造的新生活方式中不断被软化、避开、甚至消解。微文化时代的伦理困境表现为以下三个方面:

  1.家园丧失:不断自我编造的原子式个体

  后现代主义的内涵孕育着不断革新的、不断创造着的个体,也就将自身的生命生活过程片断化、微化,在每一个情境碎片中不断创造新的自我。这种不断换新的姿态是由后现代主义本身的属性决定的:后现代主义的“后”就意味着“它永远成为它自身之后的新生命”,它永远不会有固定的形式,它也永远不再是它自身,而它的存在“之后”永远都是它的现在和未来。高宣扬 :《后现代:思想与艺术的悖论》,北京:北京大学出版社,2013年,第3页。而新的信息交流媒介(也就是电子网络)促进和加强了这种后现代主义文化中个体的革新化。电子媒介交流使说话者与听话者之间的关系变远,并且摆脱了阅读者或者书写者与印刷或手写文本的可感触的物质性之间的关系,因而它搅乱了主体与主体所传送的或接收的符号之间的关系,并以极其新的形式对这一关系重新构建。\[美\]马克·波斯特:《信息方式:后现代主义与社会语境》,范静哗译,北京:商务印书馆,2014年,第21页。在电子信息媒介作为人们(尤其是年轻人)的交往形式中,人与人的关系在“远距化”中变得捉摸不定:首先,交往主体自身可以虚拟化,即“设定”一个身份,甚至是性别的设定,这使主体形象虚拟化,不再具有社会关系网中所界定的个体的实在感。其次,电子语言解构和转换了传统交流交往方式中人们之间的情感内核,使人与人之间的情感联系变得不确定、虚拟化,基于情感是伦理生活的核心维度,这种不确定性和虚拟化最终使人们之间的“共同体”认同模糊不清,瓦解了传统共同体情感维系下个体所具有的伦理规范需要感。以上两个方面使现实中的个体逐渐失掉他对自身生活的现实共同体的伦理道德规范的认同感 。在对共同体善的标准忽视、而个体自我关注却强化的情境下,会导致的一个结果是个体会陷入到一种不断进行试错、不断试错结论中进行自我编织的过程。这种个体不接受共同体善对个体的“绳索”作用,追求个体的自我塑造、自我表现。不断循环的自我编织实质上会导致“自我”的形象模糊乃至最终“自我的丧失”。不持特定、可判断的价值判断标准的自我会使公共生活规范化没有实现的基础,也就是说“共同体善”失去维系和实现的个体基础,最坏的结果是共同体善的丧失。这样,就陷入了一种破坏性的、人的存在方式的无据化。

  无据化使人们生活的整体感丧失,即在微文化背景中,个体正在失去共同体感,并在这些孤独个体之间蔓延着“无家之苦”。尼采曾用“无家可归”来预言现代人必会有的一种世界性命运,现在看来正在成为事实。在电子世界开始构建而成的文明体系中,人们的精神世界愈发产生一种“不在家”的失家园的强烈感受;随着电子世界中“地球村”的形成,人们将越来越滋生一种“无处是故乡”的感觉。樊浩:《电子信息方式下的伦理世界》,《中国社会科学》2007年第2期。故而,微文化作为一种生活背景,需要重新给人们构建一种家园感,让人们精神上能够“归家”,这是一个严肃而急迫的时代课题。

  2.监督缺位:“裘格斯之戒”的祸害

  网络交往中滋生虚拟世界主义是有其逻辑必然的:首先网络生活空间中“身份不确定”,这会使网络交往的人都犹如戴着“裘格斯之戒”(柏拉图的《理想国》中使人隐形的戒指),可以使法律、道德、共同体规范消解在“监督缺位的个人恣意”中,造成规范的虚无化。而这种网络生活的长时间浸淫,会使当事者对现实生活的规范也慢慢虚无化,并滋长了人们行为模式的“纵情当下化”,缺少对伦理道德、法律规范、风俗习惯的规约与敬畏感。而且,互联网线上与线下生活的互渗性越来越加强已成为现实,这就使互联网造成的“虚拟世界主义”加强为一种文化意识形态。在这种虚拟世界主义的影响下,人们日趋修改自己与世界的关系,形成“地球村”的虚拟文化意识形态。而这种意识形态会使现实生活中伦理的实体意识、实体情感、实体规范遭到解构和动摇。“在电子世界的这种无规定、无限制的世界主义感觉中,人们与他所处的那个现实世界的真实关系在意识中往往容易被遮蔽,因而伦理世界的实体意识、实体感,尤其是民族的甚至家庭的实体意识与实体感变得模糊不清和动摇不定。”樊浩:《电子信息方式下的伦理世界》,《中国社会科学》2007年第2期。另外一个令人担忧的情形是,人们之间交往的网络化、语言的电子化缔造的虚拟空间会诱使人们对自我的设定和交往行为抱游戏化的心态,从而获得一种在现实生活中难以实现的“角色任意性”的快感和自我满足。在这种监督缺位的游戏化交往空间中,行为者往往易于将现实生活中严肃的伦理道德规范作为肆意嘲弄、搞怪的对象,以期获得一种虚假的自由感和自我力量感。对现实伦理在网络空间中的嘲弄与搞怪、游戏化和娱乐化会随着网络停留时间的加长而影响到行为者的意识结构,从而将这种游戏化、娱乐化带到线下的现实生活中,为现实生活的实体伦理与规范意识投下解构的阴影,瓦解现实生活伦理与道德生活的严肃性。

  3.文化人格分裂:新时代的避世者

  微文化基于碎片化的主题信息把人区分为许多虚拟的小群体,这些小群体形成稳定的成员结构后就具有虚拟社区的性质,这种虚拟社区因成员的共同意欲与兴趣而具有封闭特质,对虚拟社区之外的“异质”文化和信息不感兴趣,甚至形成排斥与攻击情绪。基于各种各样意欲、兴趣、嗜好的虚拟社区的纷纷建立,一方面确实满足多元个体的多元“归属感”需要,使这些“意气相投”的人找到克服飘零感的着陆点,这些个体对其投入高度的热情;另一方面却在这种“归属感”的不断强化下形成对其他文化、现实社区的避开、冷淡,甚至反感、攻击情绪。在两个方面情绪的夹击下,造就了这种电子信息世界下的“文化人格分裂”者,他们成为新时代的避世者。这些“避世者”们对微小而击中其情绪兴奋点的事物感兴趣,但对于深刻、严肃、复杂的事物如伦理、道德、社会责任、民族意识等概念所指向的意义和价值的有意回避或无法集中注意力去持久关注,这些想通过电子世界的“乌托邦”而挣脱现实伦理世界的漫游个体们解构和颠覆着伦理世界的原生态,最终必会在技术进步的推波助澜下瓦解现实生活共同体的伦理规律和伦理精神。

  这种困境并不完全是电子信息技术的信息交往方式下才产生,在对现代性进行反思与批判的社会思潮中早就孕育了这种颠覆力量。比如尼采对大写理性的批判与颠倒早就为“新个体”的诞生准备好了接生布。后现代主义者们更是对理性的总体哲学进行了挑战,而现代世界的伦理规范就是基于理性之光照耀下的“有序世界”的要求,而将“‘无序’视为一种非规范和例外状态,一种危险状态,一种充满‘危机’和弊病的状态。” \[英\]齐格蒙·鲍曼:《生活在碎片中——论后现代的道德》,郁建兴等译,上海:学林出版社,2002年,第5页。后现代主义思想则要承认的是“无序”的更加本质性,这种“承认”包含着一种“自我奠基”的道德愿望——即“我来给我自己的行为立法”的愿景。而在鲍曼的分析中,缺乏伦理基础的“自我奠基”道德是不可能的,因为既存的道德或将有的任何道德都来源于伦理世界。如果“自我立法”不可能,直接结果就是这样的个体行为无据、价值无标准,最后是虚无主义者的诞生。总之,这体现着一种“文化人格分裂症”——一种自我要求“有为”而事实上“无法作为”的痛苦,它本质上是碎片化的个体寻求归属感而不得、却又放弃自我反省的个体状态。

  四、微文化时代的伦理建构

  不可否认的是,电子媒介构筑的交往空间是构造微文化与塑造微个体的现实基础,电子信息技术让后现代主义的思想要素在现实生活中得到表现。而且,我们需要注意的是,后现代思想既表现着这个时代的“痛症”,但也为诊断和治疗这些问题提供着出路。理解了这一点,才能为我们克服微文化时代对现实伦理世界的解构与侵蚀找到可行路径。

  1.将伦理世界的话语建构作为先决条件

  在后结构主义的理论中,主体是在交往行为和交往结构中被构成的。马克·波斯特在《信息方式》中强调了人类信息的传播媒介——言语在建构主体的语言行为和交往行为时的作用,“言语通过加强人们之间的纽带,把主体构建成一个群体的成员。”\[美\]马克·波斯特:《信息方式:后现代主义与社会语境》,范静哗译,北京:商务印书馆,2014年,第66页。在此观点的支撑下,波斯特意图用“信息方式”来替换马克思用“生产方式”对人类社会的划分。波斯特认为,人类在面对面口头媒介交换阶段时,自我是被包嵌在面对面关系的总体性中,因而被构成语音交流中的一个位置。在这个第一阶段,自我不但需要在场,且还具有一个位置。到了第二阶段,也就是印刷传播阶段,在主体与文本的互动中,通过理解行动把握语言的意义,在这个过程中,自我被构建成一个行动者,处于理性/想象的自律性中心,虽然理解者的“理解”已经是一种建构,但阅读者与书写者都还被文本这个可感触的物质性形态所规约。第三阶段即以电子媒介为基础的交流阶段,持续的不稳定性使自我失去中心化、分散化和多元化。也即,主体与他传递的意义符号之间的关系疏远而混乱,使主体的存在状态发生了根本变化,从而使主体被重构。\[美\]马克·波斯特:《信息方式:后现代主义与社会语境》,范静哗译,北京:商务印书馆,2014年,第10页。按照波斯特的理解,主体的塑造需要在信息交流结构中完成,因为语言经验塑造着主体的特性。据此,我们要在信息技术已广泛渗透生活世界的微时代背景下讨论伦理意识的养成,其先行条件就是伦理世界的话语建构。

  如果我们接纳波斯特的观点,即言语的总体结构在建构人们的语言行为和交往行为具有根本性的作用,那么,一个社会文化共同体内言语的建设对于伦理世界的建构就至关重要。“言语”是从行动的角度来表达人类的交往经验,它所指的实质上就是人类的语言经验。而在当代,电子空间中传统语言的严谨结构(语词意义、语法,甚至是语音)都呈现支离化、离题化、游戏化和高度娱乐化。但是这些消极特征也伴随着积极的一面:即社会生活话语越来越表现出参与性、共构性、创造性等特征。参与性和共构性表现为社会生活大多数个体通过电子信息媒介广泛参与到社会话语的讨论、争论、运用甚至是创造当中,共同形成具有多众个体参与的“话语之筛”的共同筛选与振动,并在一定程度上达成“共识”而形成社会情境中的“关键词汇”。这些“关键词汇”在反映特定事态与社会现象上具有鲜明的指向性与特征性,并能在社会中引起强烈共鸣效应,形成一种非常富有导向性的“交叠话语”。

  故而,在认识到电子媒介话语的消极与积极性之后,为我们建设主流话语源作为伦理世界形成的话语基础就提供了思路:首先,吸收利用具有积极导向性的已形成的“关键词汇”作为构造伦理世界话语的组成部分,并充分吸收具有积极创造性的话语“领袖”、主体成为话语源建设的主体成员,充分发挥其在电子网络世界中话语风向标的引领作用,同时充分了解并介入这些话语创造者的思想意识世界,使其“尽其能”的同时,为他们的话语引领活动提供“伦理蓝图”,以此作为他们活动的总体规范。其次,及时阐释与澄清不良话语的副作用。这需要借助权威媒介、主流话语引领者、交往活跃的电子社区等来及时跟进一些不良话语对社会伦理的破坏性作用,并提供“解毒剂”。及时性与针对性是网络世界净化活动最关键的两个因素。通过澄清与“解毒”,借机树立起电子网络世界的恰当行为规范。再次,建设网络覆盖面广、维护精良,内容反映时代审美逻辑且具有深厚文化底蕴的电子网络信息阵地,组织专家团队(并不是精英意识,而是要真正具有文化功底的人)作为这个电子信息阵地的内容处理者,使发布的信息 “有深度、富有时代思考、具有文化底蕴且极具吸引力”的特征,并能及时回应现实社会中各人群的热点问题。通过此类电子信息阵地群的建设,将主流话语以常态的频率推送进个体的信息交流世界,据此而建立起电子交往世界的真正主流话语。在这种主流话语的建构过程中,逐渐地建构起电子伦理世界的主体意识、规范意识。

  2.构建电子世界的合格公民

  电子信息媒介使我们的生活世界多重化,并且使真实的东西趋向于“不真实”,使人们(尤其是频繁使用电子媒介的青年人)生活在一种超现实与现实的交缠之中。这种总体的生活情境使人的意识结构(也就是马克·波斯特所说的主体结构)发生改变,这种改变表现为:电子世界中行动的“自由化”、放任化与线下生活世界的伦理化、有序化之间的界线一直在被消磨、模糊化,线下生活中的个体与电子信息世界中的个体出现分裂。这种分裂在前文的“文化人格分裂”中已作过论述,在此不赘述。分裂的事实损害着社会生活秩序的稳定性,尤其今天的中国正处在社会转型的关键期,公民性的建设是这个转型期社会最亟需的方面,它关涉到中国社会建设目标的实现与否。而具有对复杂问题的完整分析力、理解力和判断力是公民性建设最重要的方面,这就对公民个体是否具有理性主体的判断力、是否对社会责任具有承担意愿和承担能力等提出要求。总之,中国社会的转型期与社会建设任务的实现,需要的是克服“文化人格分裂”的合格公民。

  克服“文化人格分裂”,首先,要使电子信息世界的活动个体“实在化”。通过建立电子世界认证机制对进入到电子信息世界的个体进行身体(包括指纹、虹膜等具有个体生物标识性的身体元素)验证,使电子世界的活动个体实体化、可追溯化,成为与线下生活世界同一的主体。其次,通过建立信息共享的普遍联网身份统一制度而使进入到电子世界的主体具有统一的可识别性。再次,对于有“隐身”要求的特殊电子生活社区,须对其进行活动内容进行规范,使进入的电子个体在满足“隐身”等匿名要求下所进行的活动内容不违反法律、伦理道德规范。最后,通过打通线上与线下身份的同一性,使当事者在电子世界的活动与线下现实世界的活动具有身份的同一性,从而使其克服线上与线下的“人格分裂” 。

  3.健全电子世界伦理规范并使其与现实生活伦理规范同效

  电子世界的混乱既与电子媒介的技术性特质、互联网络空间特性有关,很大程度上更与电子世界的规范体系未建立健全有关。作为新事物快速渗透进人们生活的电子产品及信息传递方式、电子生活空间变革了人们的生活方式,但相关的规范(法律规范、伦理规范)并未建立或健全。而现代世界中生活的人们已养成一种在道德上简化的理性生存意识,即国家、社会、组织等会通过法律、风俗、纪律等方式给我一张责任清单,我遵照执行就行。这种在道德上的简化免除了个体通过道德上的痛苦的自我审视来完成行为选择的艰难,而恰恰是这个“痛苦的自我审视”过程才是真正使个体上升为具有伦理规范之普遍性的主体。因此“责任清单”的开列已使人们渐渐失去向一个真正有道德的人(伦理主体)迈进的能力。故而在“责任清单”的社会生活现状下,要规范行为个体的行动,只能尽可能周详地建立法律法规、电子世界行为规范,并使其与现实生活的伦理道德规范、法律法规同样效力,据此来规约人们的行为。

  尤其要注意的是,电子信息方式虽然解构着传统伦理,但并不是否定伦理和伦理世界,而种种问题的出现只是提出了新的伦理要求。因此,电子世界的伦理规范建构与培育是必要的和必然的。新的伦理世界的建构需要把握以下要素;第一,人之伦理维度的信仰与坚守。“无伦理根基”建立不起来任何行为规范,如不坚信坚守伦理维度对人的本质重要性,人类社会的一切行动都将是不可控制和不可预测的。第二,新的伦理资源及时整理与转化,并供给到人们的交往行动中。人们应对电子世界的新要素与新行为及时做出建设性的群体反应,并以多众的努力转化为一种交叠共识的普遍规范,上升到伦理规范,然后再供给到人们的电子世界。第三,主动介入到电子世界的变革中去。电子伦理世界的建构不会是一个自然而然发生的过程,需要人的主动精神的介入。确切地讲,它是一个需要人能动地去建立的新的价值世界。“电子信息方式提出了进行伦理世界创造性转换的任务,也提供了完成这一任务的条件。”樊浩:《电子信息方式下的伦理世界》,载《中国社会科学》2007年第2期。电子技术本身需要人主动去掌握它,使其成为重建这个世界伦理性的物质条件基础。只要人们缔造新的伦理世界具有足够信心与耐心,电子伦理世界的建构就足够有希望。

  Ehichal Dilemmas and Its Wayout in Microculture Era

  YANG Xingfeng;TANG Pingqiu

  (School of Marxism,Guangxi Universty)

  Abstract:The rise of microculture has its roots in Post modernist culture,but the development of electronic media provides the technological base for it.The rise of microculture gives great impacts to the original ecological ethics,and it also proposes new reqiurements for ethics.This essay traces the microculture back to its philosophical roots to find out its main features and its ethical dilemmas.On this basis,this essay gives suggestions for constructing the ehtical world:(1) We should put the construction of ethical discourse as one of the most important things in building ethical world.(2)We need to emphasize the importance of quilified citizens in our electronic world.(3)We should establish and complete the electronic ethical norms,and make them as effective as the ethics of the real world.

  Keywords:microculture;Postmodernism,ethical dilemma;electronic ethics当代中国价值观研究2017年第2期(总第8期)

 

  

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(责任编辑:李秀伟)
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