“智性直观”在东西方思想中的不同命运(2)

2017-10-31 14:42 来源:《社会科学战线》 作者:倪梁康

  内容提要:“智性直观”问题在本世纪的东方思想中发挥了至关重要的影响。一方面,牟宗三赋 予“智性直观”概念以“本原直观”、“纵贯直观”和“如相直观”三个解释。他相信 “智性直观”构成了中国文化的基本血脉,并试图把它当作中西思想的结合点。另一方 面,西田几多郎则是通过将美学与哲学相结合来展开他对“智性直观”的理解。他的理 解虽然不同于牟宗三,却仍然是在克服西方近现代主客体思维模式上的一个努力。处在 这个总体方向上的是20世纪的现象学在对“本质直观”意义上的“智性直观”的理解和 运用。通过胡塞尔、海德格尔和舍勒,不仅康德以后人们所面临的“形上学说”和“实 证理论”之两难在一定程度上得到克服,而且在对“智性直观”的描述和阐释方面也前 进了一步。

  关键词:智性直观/牟宗三/西田几多郎/现象学

 

  一

  “智性直观”问题在世界思想史上所引发出来的最大效应,至今为止无疑是在牟宗三 的思想体系中表现出来的。牟宗三先生较晚时期完成的《智的直觉与中国哲学》和《现 象与物自身》两部著作,对康德的整个哲学体系做了总体的阐发,尤其是对“智性直观 ”问题做了深入的分析。①(注:对此可以参阅牟宗三在《智的直觉与中国哲学》(台北 ,2000年,页145—146)以及《现象与物自体》(台北,1996年,页102—103)中对康德 的“智性直观”概念的四个特性和三种表述的详尽说明。)他看到康德之全部洞见的重 大意义,同时认为“此中重要的关键即在智的直觉之有无”②(注:牟宗三,《现象与 物自体》,页3。牟宗三不赞成将德文的“Anschauung”一作“直观”,“因为中国人 使用‘观’字很神妙,观照也是观,玄览也是观”,所以他主张用“直觉”:“直觉就 是直接觉到,不管是我看到、我听到、我嗅到、我尝到、我触到,都是我直接觉到。” (牟宗三,《四因说讲演录》,卢雪昆录音整理,上海,页196)但“直觉”的译法和用 法会误导读者把“直观”仅仅理解为“知觉”(Wahrnehmung),而忽略了其中的“想象 ”和“回忆”的成份。)。

  牟宗三相信,“智性直观”概念是“构成中西文化差别的一个重要观念”③(注:牟宗 三,《四因说讲演录》,页196、页195。)。他试图由此出发来进一步接受、理解和改 造康德的“智性直观”。牟宗三希望,“我们由中国哲学传统与康德哲学之相会合激发 出一个浪花来,见到中国哲学传统之意义与价值以及其时代之使命与新生,并见到康德 哲学之不足”④(注:牟宗三,《现象与物自体》,页3、页100。)。而实现这个希望的 首要依据就在于对康德的“智性直观”概念的理解和展开。

  如今我们已经有理由说,“智性直观”概念是牟宗三借助于康德来诠释中国传统思想 的一个根本切入点。正因为此,它也为我们把握牟宗三思想体系提供了一个根本切入点 。牟宗三在《智的直觉与中国哲学》中的相关考察,主要基于康德赋予“智性直观”概 念的第二个和第三个含义。从第二个含义(即“心而上的直观”)来看,康德的定义是消 极的。因此牟宗三也把自身不显现的主体自我或心灵等同于“物自体”,把主体的被意 识到的活动看作是“现象”或“心象”。在他看来,这里形成的二元对立在于:一方面 是“心象观”,它意味着“思时思起,不思时思灭”;另一方面则是“自体观”,它是 “动而无动,思而无思”⑤(注:牟宗三,《智的直觉与中国哲学》,页132、页136—1 37。——“自体”实际上是无法做任何规定的,但牟宗三在这里仍然试图去规定它,因 而犯了与康德同样的错误。但这里并不是批判牟宗三相关思想的合适地点。需要捎带说 明的只是:牟宗三对“自体”所做的这些描述很容易使人联想到佛教唯识学中所说的禅 定时的“定中意识”,即没有感觉意识(前五识)的伴随,而只有缘境的意识。)。“心 象”与“心自体”这两者是通过何种方式而得到沟通的呢,康德认为没有办法回答。因 而牟宗三指出,“全部困难就是关于一个主体如何能内部地直觉它自己。”⑥(注:牟 宗三,《智的直觉与中国哲学》,页132、页142、页2~3、页145。)对于这个困难的解 答,牟宗三寄希望于一种特殊的认识方式,即被康德所否定的“智性直观”。他赋予这 个概念以积极的意义,并认为用这个概念可以解释全部中国哲学的精妙所在:“如若人 类不能有智的直觉,则全部中国哲学必完全倒塌,以往几千年的心血必完全白费,只是 妄想。”⑦(注:牟宗三,《现象与物自体》,页3、页100。)而西方哲学,由于缺乏积 极意义上的“智性直观”的传统,“所以虽以康德之智思尤无法觉其为可能”⑧(注: 牟宗三,《智的直觉与中国哲学》,页132、页142、页2~3、页145。)。

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(责任编辑:李秀伟)
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