儒佛道三教关系探微

——以两晋南北朝为例

2017-10-31 16:07 来源:《南昌大学学报》 作者:李承贵

 Probe into the Relations among Confucianism,Buddhism and Taoism ——About Western Jin & Eastern Jin Dynasties and Southern & Northern Dynasties School of Philosophy and Publ ic Administration,Nanchang University,Nanchang 330047,China

 

  内容提要:既相融相摄又相拒相斥是两晋南北朝时期儒佛道三教关系的基本形式。内容的广泛性、主 体的不确定性、策略的迂回性和义理的互补性,是儒佛道三教关系的基本特征。这些特征不 仅为儒佛道的进一步融合创造了条件,而且预制了儒佛道三教融合的模式。

  Independence and mingling is the basic form of Confucianism,Buddhism and Taois m during the western Jin and eastern Jin dynasties and the southern and northern dynasties.The wide range of their contents,the uncertainty of their subjects,th e circuitousness of their tactics and the complementarity of their religious doc tr ines are basic characteristics of relations among the three religions which had not only promoted the mingling of Confucianism,Buddhism and Taoism but also pre- e stablished the pattern of their mingling.

  关键词:儒佛道/关系/探微/Confucianism,Buddhism and Taoism/relation/probe

 

  既相融相摄又相拒相斥,基本上是当今学界对两晋南北朝时期儒佛道三教关系的共同指认。然而,这种指认并不意味着如下问题有了较满意的回答:儒佛道三教的相融相摄涉及哪些 领域?这种相融相摄有些什么特征?儒佛道三教的相拒相斥又涉及哪些领域?这种相拒相斥又有些什么特征?两晋南北朝时期儒佛道三教所呈现的既相融相摄又相拒相斥关系,在中国哲学思想史上具有什么样的意义指向?本文愿对上述问题展开讨论,希望有助于儒佛道三教关 系研究的深化。

  相融相摄:儒佛道关系的顺向开展

  相融相摄,一般被认为两晋南北朝时期儒佛道三教关系的主要形式,但这种相融相摄涉及哪些领域,又有些什么特征,仍然是值得我们仔细琢磨的题目。以下分别以儒佛道三教为中心看它们是如何相融相摄的。

  1.儒学对佛教思想的吸摄

  在中国哲学思想史上,儒学是最具入世精神的思潮,儒学所有学术主张的指归是“修齐治平”,并因此构筑起为“修齐治平”服务的庞大的伦理道德观念体系。但儒学在推动其精神世俗化过程中,在与非儒学思潮互动过程中,如下不足便逐渐暴露出来:精深的伦理道德思 想缺乏哲学本体论根据;丰富的伦理道德概念和范畴及其关系缺乏思辨性论证;对境界的追 求极为执著但不具有宗教超越性。这些不足,通过对佛、道相关思想的吸摄,得到较大程度 的改善。考之儒学发生史便知,儒学思想不是没有本体,“天”即是儒学思想的本体,所谓 “王道三纲,可求于天”。[1]但“天”的自然性、直观性特征使其容易遭到经验的否定。 东汉王充认为“天”即气,“天”乃玉石之类,这样,“天”作为儒家思想的根据便发生动 摇,从而提出了寻找新的本体的任务。魏晋南北朝时期,由于儒学式微,佛教兴盛,使得为 儒学建构本体的思想家往往不是儒学大师,而是当时的中国高僧。比如,支道林把佛教确定 为儒家仁义之本体——“夫立人之道,必仁与义。然则仁义有本,道德之谓也。”[2](支道 林《释迦文佛像赞》,66页)此处“道德”即佛教。在支道林看来,佛教可以成为儒家伦理 道德所以然的支撑。慧远认为,儒家君君臣臣父父子子之伦理,如果不以因果报应说为前提 ,将失去效用,而因果报应论是以“法性——神”为其本体的。所谓“神也者,圆应无生, 妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不减;假数而非数,故数尽而不穷 。”[2](慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》,85页)在这里,“神”一方面是“非物 ”、“非数”,从而与具体之物区别开来;另一方面又能“感物”、“假数”,从而又与具 体之物联系起来。在“非有”和“非无”之间,“神”显然具有了本体的意义。这种建构本 体的努力在僧肇那里有了更充分的表现。所谓“是以圣心不有,不可谓之无;圣心不无,不 可谓之有。不有,故心想都灭;不无,故理无不契。理无不契,故万德斯弘;心想都灭,故 功成非我。所以应化无名,未尝有为;寂然不动,未尝不为。”[2](僧肇《涅槃无名论》 ,165页)亦就是说,“圣心”是成佛之本体,或者是佛教道德现实化根据,但作为佛教道德 根据之圣心,必须同时具有“不有”、“不灭”之特征,因为“不有”,“圣心”本体才区 别于具体事物,以为万物之根;因为“不无”,“圣心”本体才不至空洞无物,以为万化之 根。唯此,“圣心”才可成为心想都灭的佛教伦理境界和万理斯弘的佛教伦理实践的本体。 由支道林至慧远,再到僧肇,一种寻找、建构本体论的努力清晰地展现在我门面前。由于他 们都推崇儒家道德,而且在思维方法上具有一致性,因此,尽管这种本体论建构主要是在佛 教语境中展开的,但客观上已成为儒家伦理思想的根据。而且,这一本体论表述直接影响了 宋明时期儒家伦理本体表述的形式,如周敦颐之“无极而太极”,朱熹之“理一分殊”,其 思维上、思想上的相承性是十分明晰的。

  同样,儒学也不是没有境界,所谓“仁”,所谓“诚”,都是儒学追求的境界,但儒学的 境界以立功、立德、立名为指归,换言之,儒学是以世俗生活圆满为境界,我称之为“实体 ”境界。这种境界从根本上来说不是超越的,即不是宗教境界,因而古典儒学面对人之生死 困顿是缺乏形而上学层面考量的。佛教以涅槃为境界,以成佛为境界,以超越世俗所有生 象为境界,我称之为“空体”境界。这种境界正好可以弥补儒学实体境界之不足。所以至两 晋南北朝,一些名士高僧,都倾向于对佛教境界的宣传与吸收。谢灵运认为,儒家学说以济 世俗为职志,如要在心灵境界上获得提升,佛教才可提供真正意义上的帮助。所谓“六经典 文,本在济俗为治耳,必求性灵真奥,岂得不以佛教为指南耶?”[3]颜之推也表达了同样的 意思,认为佛教对世俗情状的分析解读,并由此达到的境界,远非儒学所及。他说:“厚夫 四尘五荫,剖析形有;六舟三驾,运载群生,万行归空,千门入善,辩才智慧,岂徒《七经 》、百氏之博哉?明非尧、舜、周孔所及也。”[4]

  在讲经、注经方式上,儒学也受到佛教影响。[5]根据牟润孙先生研究的成果,儒士讲经在 东晋时发生了很大变化。两汉时期,经师讲学,问难的人是诸生,答辩的人是经师,但到东 晋时,所有人都可参加辩论。所谓“经师讲学,人咸可入坐与之辩,非如两汉时太学,问难 者为诸生,辩者为经师。”[6]其详情则是:周末隋初,元善讲《春秋》,“初发题,诸儒 毕集。善私谓妥曰:‘名望已定,幸无相苦。’妥然。及就讲肆,妥遂引古今滞义以难,善 多不能对。”[7](328页)这种讲经先发题,再就讲肆的形式,并非儒士传统讲经之形式,而 是佛教高僧讲经的形式。儒士注经形式在南北朝时期也发生了重大变化。牟润孙先生认为: “讲经而著为义疏,以释氏为先。”[7](248页)讲儒家经典而撰为义疏,正是由佛教注经形 式而来,义疏之形式由此在南北朝时期成为一种时尚。如果说讲经形式的佛教化,有助于儒 学 学术空气的活跃,那么,注经解经的义疏形式的形成,则对儒学义理的衍化与丰富发展产生 了深远影响。

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(责任编辑:李秀伟)
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