论西田“场所”逻辑与德国古典哲学的相关性

2018-01-18 10:53 来源:《哲学研究》 作者:林美茂/赵淼

The Relationship between Nishida Kitaro’s “Logic of Basho” and German Classical Philosophy

  作者简介:林美茂,赵淼,中国人民大学哲学院

  原发信息:《哲学研究》(京)2017年第20176期

  内容提要:“场所”逻辑是日本近代哲学家西田几多郎学说的核心。但“场所”逻辑的体系化,是伴随西田对西方哲学流派及学说的批判与再评价而建构起来的。西田场所逻辑的提出,很大程度是为了超越西方哲学史上的各种立场,以及化解这些立场中的矛盾和缺陷。本文论述的是西田的“场所”逻辑与德国古典哲学的相关性,尤其是西田通过立足于自身的“场所”逻辑对德国古典哲学家康德、费希特与黑格尔哲学立场的再评价,这些评价反过来又可看作西田“场所”逻辑体系化的内容。西田对康德以来的各种哲学立场的评价,可以追溯到他对笛卡尔哲学的批判,进而返至“场所”逻辑的中心,即对亚里士多德“主语逻辑”的述语化改造。

  关键词:西田几多郎/“场所”逻辑/德国古典哲学

  标题注释:本文系中国人民大学“统筹推进世界一流大学和一流学科建设”专项经费(编号15XNLG08)的研究成果。

 

  “场所”逻辑,是日本近代哲学家西田几多郎在其中期①著作中提出的,学界普遍认为,这一学说代表了西田哲学最核心的部分。从“场所”逻辑的提出来看,其基础意义是认识论上的,即当我们思考如何通过判断认识实在、思考作为实在的“存在”与作为判断中系词的“是”是什么关系时,我们才得以踏入所谓“场所”逻辑的领域。西田所谓的“场所”并非物理意义上的空间,而是一种实在性的、先验的“意识场域(意識の野)”②;逻辑是在作为实在的“场所”中产生的,从实在的场域性和包容性出发,逻辑本身就是实在的被包含者,而实在则是逻辑的能包含者,因此,逻辑判断中的系词“是”必须代表某种包摄关系。这种实在的包容性首先带来的是对自亚里士多德以来的“主语逻辑”的反转,即变成一种西田哲学中特有的“述语逻辑”。西田的思考可以说是通过扩展逻辑的范围来增强逻辑在言说和认知实在时的有效性。在其后期著作《哲学论文集》(『哲学論文集』,1935-1946)三的“序”中,西田对此进行了总结性说明:

  亚里士多德的逻辑终归是主语性的。但在这种逻辑下无法思考所谓的自我。自我是不能被对象化的。但我们却思考着我们的自我。在那里必须有某种不同的思维方式。我一反亚里士多德的逻辑,称它为述语逻辑。我们的自我作为意识的统一,是不能被思考为主语性的,作为意识场域的自我限定,毋宁说可以认为它是场所性的。(《哲学谕文集三》,见《全集》第九卷,第4页)

  我通过一反亚里士多德的主语逻辑和康德的对象逻辑,来思考最根本、最具体的一般者,它也可以被认为是我们的自我的作用。(同上,第5页)

  西田认为能够抵达实在的判断并非自亚里士多德以来的“主语逻辑”的判断,而是“述语逻辑”下的“包摄判断”,即并不仅仅将述语作为对主语的述说,而是将其看作主语内存于其中的场所,亦即将判断视为“特殊者作为主语而包含在一般性的述语之中”。(《从作用者向观看者》,见《全集》第四卷,第240页)从逻辑的方面来看,就必须从作为系词的“是”与作为实在的“存在”有什么联系的问题入手来思考。对此,西田从“一般者”的角度进行了思索,他认为“作为系词的‘是’(ある)与作为实在的‘存在’(ある)当然是应该区别的,但既然‘物存在’(物がある)也是一个判断,那么在两者深层的根底中,必定有某种相通的东西”。(同上,第229页)这种东西被他称为“具体的一般者”。从某种意义上讲,“场所”的说法代表了“具体的一般者”的包容性,而西田所说的“具体的一般者”就是指场所本身。所谓“具体的一般者”也可以看成是对早期提出的“纯粹经验”③在“特殊”与“一般”意义上的指称。实际上,按照西田的想法,真正判断的主语只能是纯粹经验,而判断则产生于纯粹经验的合理化。

  西田哲学中不止用一个概念来指称实在,早期西田用“纯粹经验”来指称实在,中期“场所”和“具体的一般者”亦是对实在的指称。然而在西田哲学中,并非任何意义上的“场所”都能够用来指代“实在”。如同早期“纯粹经验”具有多义性那般,中期的“场所”在某种程度上也具有多义性。如果说“场所”是从强调实在的场域性、包容性方面对实在进行指称,那么“真正的场所”就应该区别于“有限的场所”而直接等同于实在。有别于早期《善的研究》缺乏对“纯粹经验”含义之分殊的说明,中期“场所”一文中,西田自觉地区分了三种场所:“有的场所”、“(对立的)无的场所”和“绝对无的场所”。“有的场所”与“无的场所”实际上是同一层面的东西,他们都是“有限定的场所”。并且要认识“有”,就必须对“无”有所认识,就如同要认识“红色”就必须对“非红色”有所认识一样。但这种否定“有”的“无”并非真正意义的“无”,而只是与“有”对立的“无”,实际上仍然是一种“有”。这正如无色的东西既是红色的背景,也是非红色的背景,并且是它们存在的场所一样。因此,“真正的无的场所,不仅超越了任何意义下的有无对立,并且也必须是让有无的对立在其内得以确立的场所”。(《全集》第四卷,第220页)西田将这种“真正的无”称作“绝对无”。

  以上就是西田的所谓“场所”逻辑最基本、最核心内容。作为西田自身的立场,“场所”逻辑提出后进行过两次系统化的尝试,这两次系统化的过程分别代表了西田中期与后期哲学的内容,并且伴随对西方哲学诸流派及学说的批判与再评价。这种批判与再评价直接影响了西田对其哲学体系的构建。中期西田哲学的逻辑建构很大程度上便是为了超越西方哲学的各种立场,以及化解这些立场中的矛盾和缺陷。日本学者板桥勇仁在《西田哲学的理论与方法》一书中认为,早期和中期西田在方法上贯彻了严格的“批判主义”,此一时期西田的逻辑经常与其他哲学对决,通过批判性地摄取其他哲学的立场和概念而形成自身的观点。要考察场所逻辑的产生,就必须考察西田哲学与他所对峙的哲学立场的精确关系。(参见板桥勇仁,第3-7页)笔者认为,西田的批判哲学的特点之一,比起那种否定式的批判,是西田的批判具有积极的特点,也就是说,他更重视对批判对象的再评价,即将西方哲学中各种学说重新定位,安置于自身的“场所”逻辑之中。本文论述的是西田的“场所”逻辑与德国古典哲学的相关性,尤其是他通过立足于自身的“场所”逻辑,对德国古典哲学家康德、费希特与黑格尔哲学立场的再评价,“场所”逻辑的体系化尝试(尤其是第一次体系化),与对这三位哲学家的立场的再评价直接相关。

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(责任编辑:李秀伟)
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