杨国荣:作为伦理问题的幸福

2018-02-02 17:40 来源:《南通师范学院学报.哲社版》 作者:杨国荣

  内容提要:善的追求总是内含着对幸福的向往,当理性从实践的层面关注整个人生时,便不能不涉及幸福的问题。以追求存在的完善为指向,道德与幸福的关系展开为一个不断扬弃对峙而走向统一的过程。康德试图通过赋予人的存在以道德的规定来担保幸福的合理导向,无疑看到了道德与幸福之间可能导致的紧张,但其将幸福加以德性化的思维趋向,却易于引向以道德消解幸福。相形之下,亚里士多德认为幸福即是善,则更多地肯定了幸福与道德之间的一致性,但若过分强调二者的一致,在逻辑上亦容易忽略幸福与道德之间可能出现的冲突;前者注意到了离开道德的制约,幸福将变得片面化,后者则有见于离开幸福,道德也将导向抽象化。扬弃道德与幸福关系中的这种片面性,意味着走向人自身的全面发展;二者在本质上呈现为同一个过程。

  关键词:道德/幸福/伦理问题

 

  善的追求总是内含着对幸福的向往,当理性从实践的层面关注整个人生时,便不能不涉及幸福的问题。从古希腊、先秦到近代,幸福一再成为实践理性的论题,而幸福问题的引入,也使伦理学落实到了一个更具体的层面。

  一

  在主体存在的精神维度上,幸福往往与体验或感受相联系。当某人说他感到很幸福时,这种幸福总是渗入了言说者对生活的感受或对存在的体验;这一意义上的幸福,相应地首先表现为一种幸福感。作为主体的具体感受,幸福以自我对生活的满意为内容;康德已把幸福理解为“对自身状况的满意”。(The Metaphysics of Morals,Cambridge University Press,1996,P.151)这里所说的自身状况,并不是自我的一时或某一方面的境遇,而主要是指其所处的整个生活状况;所谓幸福或幸福感,则意味着对整个生活状况的满意。

  作为幸福感的表现形式,满意不仅蕴含着对生活状况的认知,而且在更深层的意义上涉及对相关生活状况的评价;惟有当主体对所处生活状况作出了肯定的判断,幸福感的形成才成为可能。就其实际内容而言,对生活状况的这种评价过程,总是受到价值观念和价值原则的内在制约:价值观念和原则在相当程度上构成了评价的准则。当生活状况合乎主体的价值期望或价值追求时,主体往往会对其作出肯定的评价,并相应地形成满意和幸福之感。不难看到,这里同时涉及了生活手段与生活目标的关系:生活的状况包含着生存过程得以实现的手段和条件,价值观念则规定着生活的目标和生活的理想。生活手段和条件的意义,往往与生活目标很难分离;不同的生活目标既对生活手段提出了不同的要求,也赋予生活手段以不同的意义;从另一方面看,同样的生活手段和生活状况能否使不同的个体产生满意之感和幸福之感,则与个体所具有的价值观念及相应的生活目标相联系。

  价值观念和生活目标的具体内容往往呈现多样的形态,从普遍的方面看,首先应当注意的是快乐论及与之相关的价值观念。快乐论以快乐规定幸福,认为幸福即在于快乐(pleasure)。所谓快乐,往往主要被理解为感性欲求的满足。张湛在解释“生之所乐”时,曾指出:“夫生者,一气之暂聚,一物之暂灵。暂聚者终散,暂灵者归虚。而好逸恶劳,物之常性。故当生之所乐者,厚味、美服、好色、音声而已耳。而复不能肆性情之所安,耳目之所娱,以仁义为关键,用礼教为衿带,自枯槁于当年,求余名于后世者,是不达乎生生之趣也。”(《〈列子·杨朱〉注》)声、色、味等等所对应的,主要是感性的需要,在这里,快乐首先被规定为耳目等感官与声色等属性之间的关系,而这种关系同时又被视为“物之常性”的体现。对“乐”的如上理解,意味着确认感性欲望的满足在价值追求中的优先性,而幸福感则相应地被还原为感性欲求的满足。

  与幸福感指向感性的快乐还原相对,另一些哲学家更多地将幸福感与理性的追求联系起来,儒家对“乐”的理解,在这方面似乎具有一定的代表性。孔子曾对其人生态度作了如下概述:“饭素食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)从同样的人生观出发,孔子一再表示了对其学生颜回的赞赏:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)这里所说的“乐”,显然不仅仅是指狭义的快乐(pleasure),它在更深层的意义上指向幸福(happiness)。饮食、住所等生活要素所满足的,主要是人的感性的需要。对一般的人来说,幸福与否往往取决于满足感性需要的生活状况,当所处生活条件未能如意时,他们往往便缺乏幸福感(“不堪其忧”);但在孔子看来,幸福(作为happiness的乐)并不在于感性需要和欲望的满足程序,即使实际的生活状况不如人意,也可以有幸福之感(“乐在其中”、“不改其乐”)。孔子在这里所描述的“乐”,也就是后来儒家(尤其是宋明新儒家)所追求的“孔颜之乐”,它的具体内容在于超越感性的欲求,以“谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)的原则,不断追求理想的境界,在理性的升华中,达到精神的满足和愉悦。相对于快乐论,“孔颜之乐”将理性需要的满足置于更为优先的地位,它同时也从一个方面展示了价值观念与价值原则与幸福感之间的联系:具有不同价值观念的个体,在同样的生活状况(“一箪食,一瓢饮,在陋巷”等等)中,可以形成不幸(不堪其忧)或幸福(不改其乐)等不同的感受。

  儒家与快乐论尽管对幸福的具体内容的理解存在着重要的差异,但在将幸福与个体的感觉联系起来这一点上,却有其相似之处。然而,按其本来形态,幸福并不仅仅限于主体的感受,它总是在实质的层面涉及实际的生活境遇。亚里士多德曾指出,“有人以为,只要道德上不失其善,则即使受酷刑或遭受极大的不幸,也依然是幸福的。这种说法是毫无意义的。”(Nicomachean Ethics,1153b,The Basic Works of Aristotle,Randon House,Inc.1941,P.1055)受酷刑或遭到不幸,关联着人的实际生活境遇,认为在受酷刑之下仍能达到幸福,其意在于强调幸福可以与生活的实际境遇相分离;亚里士多德对以上论点的批评,以否定的方式,确认了幸福与实际生活境遇的联系:在某种条件下(例如遭受酷刑),幸福便很难成为现实。

  酷刑意味着通过肉体的摧残以否定人的生命存在,亚里士多德的以上看法已注意到,幸福离不开人的生命存在。从逻辑上看,生命存在是生活实践的必要前提,而幸福又总是在生活实践的过程中实现的,这一关系从本源性的层面,展示了生活实践或生活境遇对幸福的意义。(注:这里似乎应当对幸福与悲壮加以区分。历史上的仁人志士往往为了正义和真理而献身,尽管他们在作出这种选择时,也可以具有某种幸福感,但在总体上,此处所体现的,主要是一种崇高的人生信念。通过崇高的信念与现实的存在形态之间的张力,上述选择更多地展示了存在的悲壮性,后者有别于作为幸福感与现实幸福境遇统一的幸福。)生命意义的肯定首先体现了对个体存在的确认,在这一层面之上,是社会领域中个体间关系或主体间关系;后者构成了生活境遇更深沉的内容。亚里士多德在谈到友谊与幸福的关系时,曾指出:“朋友能提供你自己所无法提供者,因为他是另一个你自己(he is another yourself)。”“在给幸福的人以各种美好的东西时,不使他获得朋友,似乎是荒唐的,因为拥有朋友是最大的外在的善。(the greatest external good)”(Nicomachean Ethics,1169b,The Basic Works of Aristotle,Randon House,Inc.1941,P.1088)朋友间的关系是主体间具有肯定或正面意义的关系,在亚里士多德看来,幸福的达到,即离不开朋友及朋友间的友谊。作为主体间的关系,朋友之间的交往显然已超出了主体的感受,而更多地展现为现实的社会关系。

  就人生过程而言,价值观念首先制约着生活的目标;对人生的满意与否,往往与不同的价值观念及与之相关的人生目标相联系。《老子》曾指出:“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣。”(第46章)知足意味着将欲望限制在一定的范围之内,或者说,把生活的目标限定在适当的层面,由此避免因欲望不断膨胀而可能导致的各种冲突(包括化解欲望的无限性与欲望满足程度的有限性之间的紧张)。日常语言中的所谓“知足常乐”,可以看作是《老子》以上观念的引申,它的内在含义在于将幸福(乐)与适度的生活目标(知足)联系起来。

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(责任编辑:李秀伟)
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