老子道论的现代分疏与解读

2018-02-26 22:22 来源: 作者:

  老子道论的现代分疏与解读

  Lao Zi's Taoism:A Contemporary Analysis and Interpretation Liu Wenying (Department of Philosophy,Nankai University,TianJin 300071,China)

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  作 者:

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  作者简介:

  刘文英(193—),男,陕西乾县人,南开大学哲学系教授,博士生导师,主要从事中国古代哲学研究。 南开大学 哲学系,天津 300071

  原发信息:

  《南开学报:哲社版》(津)2002年第02期 第14-20页

  内容提要:

  老子的道论是一个整体性的系统,其内在结构包括立道、遵道和修道三个层次。道概念分别有本原义、本体义、规律义、原则义、方法义和境界义,而有机地联系在一起。老子道论虽受历史条件限制,但至今仍是现代哲学与现代人的十分重要的智慧资源。

  Stucturally,Lao Zi's Taoism is a holistic system,including three aspects:lidao (establishing Taoism),zundao (following Taoism),and xiudao (practicing Taoism).By definition,Taoism is divided into principle ofprincipIe,of noumenon,of law,of axiom,of method,and of realm whichare all linked together organically.Lao Zi's Taoism is still a greatsource of wisdom for the contemporary philosophy and the moderns,though it has his-torical limitation.

  关 键 词:

  老子/道论/遵道/修道/现代/Lao Zi/Taoism/ Following Taoism/ Practicing Taoism/ Modern Times.

  期刊名称: 《中国哲学》复印期号: 2002年05期

  字号:大中小

  中图分类号:B223.1 文献标识码:A 文章编号:1001-4667(2002)02-0014-07

  老子在中国哲学史上,是一位最具原创性的思想家。他作为道家的创始人,其思想智慧和理论贡献,最集中地表现在他的道论。老子道论极其深邃而博大,蕴涵着诸多层次和方面,又具有诸多意义与规定。但老子的整体思维,使有关内容在其文本中浑沦不分,条理隐晦。以往的研究,或局限于唯物、唯心的“划线”,或用西方哲学框架去剪裁,很难把握其真精神。我们认为,应该从老子道论的整体系统出发,对其内在的层次进行现代的分疏与解读。只有经过正确地分疏与解读,才能挖掘和利用这一智慧资源,才能发现和实现它的现代价值。

  《老子》现存的文本,以1993年湖北郭店出土的竹简本[1]时间最早,最接近原始的文本。但简本甲、乙、丙三组属于节选本,而非完本。通行本[2]五千言包括简本三组,篇幅很大,其中有些思想与简本不一致,甚至相反。本文研究老子道论,以简本为主(释文参看李零《郭店楚简校读记》)[3]。在通行本中,只取其与简本思想一致的部分。不一致或相反的部分,则视为战国时期老子后学的思想资料,存而不论。

  一

  老子道论的第一层次,是明确地把道确立为哲学的最高概念或范畴,可名之曰“立道”。这是老子道论的思想基础,也是后来道家之为道家的最重要的思想标志。

  道作为哲学概念是中国哲学所特有的,或者说它是最具中国特色的一个哲学概念。有人把道比作西方哲学中的逻各斯,其实,二者虽有相通之处,但就其来源、内容、形式、功能而论,都是很不相同的。根据我们的考察,迄今已出土的甲骨文中尚未发现“道”字。在金文中,“道”字原形一般是“行”字中间夹一个”首”字()。在郭店竹简中,“道”字是“行”字中间夹一个“人”字()。这两种字形都表示人所行走的道路,所以“道”字的本义就是道路之道。然而,上古的中国人有行走的道路,西方人同样有行走的道路,为什么中国哲学上创造了道概念,而西方哲学没有创造类似的概念呢?这与中西文明的道路和文化传统有密切的关系。在中华大地走向文明的过程中,曾经发生过一个惊天动地的历史事件。这就是尧舜禹的时代,天下洪水泛滥,如何治水成为人民生存的大问题。伯鲧治水运用“堵”的方法,结果堵了这里,淹在那里,“九载弗成”被流放。接下来,夏禹改用“导”的方法,经历了十三年,逐渐把洪水引入河道,流向大海,终于大功告成。这一成功的历史经验,不仅给天下民众带来了直接的实惠,而且对民族智慧从心理上产生了极大的启示作用。水的流向有自己的道路,沿着它的道路去引导,就会解决洪水泛滥问题。那么其他事物的变化是否也有一种类似道路的东西呢?人们沿着它们的道路去引导,是否也会避免灾难而解决问题呢?中华民族在实践中做出了从人行之道到水行之道的引伸,而在思想上则开辟了无限扩展的可能。其实“道”在金文中,原和“导(道)”是同一个字,很多字形下方都有一个“寸”字(),表示手的动作。因此,“道”字既作名词,又作动词,既表示道路,又表示沿着道路去引导。这种用法在孔子《论语·为政》讲的“道(道)之以政”、“道(道)之以德”中,还能看到。当然,从人行之道、水流之道到哲学概念之“道”,有一个相当长的历史过程。《尚书·洪范》提出“遵王之道”和“王道荡荡”,王道的“道”已超越具体形象而具有抽象的意义。《尚书·顾命》曰“皇天用训厥道”,“道”已明显具有法则、原则、规范的意义。春秋时期,除了道德意义上的“有道”、“无道”外,诸如“生民之道”、“危之道”、“乱之道”、“存亡之道”的用法,频频出现,以至有所谓“天之道”、“人之道”或“天道”、“人道”的概括,“道”的规律义或法则义,越来越扩大了它的普遍性。春秋末年,老子的伟大贡献就在于,不但赋予道的规律义以最大的普遍性和最高的概括性,而且特别赋予道以本原义和本体义。老子的这些思想创造,并不是从天上掉下来的,也不是他的直觉而从头脑中进出来的,它有中华文明的历史经验为基础,有中国哲学思维的发展作准备。

  道的本原义,表现在道为“天下母”[1](甲1:1)[2](25章)(注:注文中甲、乙、丙分别指简本《老子》甲组、乙组、丙组,三组的序码按李零《郭店楚简校读记》编排。注文中的章次为《老子》通行本81章的序码。以下注文同例。)的观念中。更具体的说法,就是道为“玄牝之门”[2](6章)。天地万物均以道为根,由道所生,这里可以看到中华先民创世神话的史影,即由混沌而开天辟地,女神为万物之母。“有状混成”[1](甲1:1)或“有物混成”[2](25章),就是天地未生的宇宙混沌状态。“混乎其如朴,沌乎其如浊”[1](甲4:4)[2](15章)(注:通行本15章作“敦兮其若朴,……混兮其若浊”,与简本义同。)的表述更清楚。老子并不承认有什么女神创世,但认为宇宙的演变过程中有一个本原存在,本原具有“天下母”的功能或作用。老子的时代,自然科学尚在萌芽之中,哲学家极为关心我们在其中的宇宙如何形成。老子提出“道生一,一生二,二生三,三生万物”[2](42章),就是他建构的一种宇宙生成模式。在我们今天看来,所谓本原问题及其宇宙生成模式,已经丧失了它的哲学意义。但从古今宇宙论的发展来看,道的本原义及其宇宙生成模式,仍有其合理的和恒久的意义。就是说,我们生活在其中的宇宙有一个形成的过程,有一个从无规定的混沌到有规定的万物的形成过程。汉代《淮南子·天文训》和张衡《灵宪》对此有细致的描述。今天仍然推动着天文学家去具体探索宇宙演化的过程,现在广为流行的大爆炸论,就是一种具体的模型,以后还可能有更好的模型。不过我们应该注意,老子的“道”只是一种无规定的混沌性的存在,并非空无。所谓“无”,只是无规定,由此才能讲“有物混成”和“天下母”。而大爆炸的爆炸物,本身就是一种超出人们想象的高能量、高密度的存在物。我们的宇宙并不是从空无中产生出来的。

  道的本体义,表现在道的形上超越性。老子曰“朴散则为器”[2](28章),“朴”指道,由此区分了道与器。《易传·系辞上》进—步概括为“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,至魏晋何宴、王弼才明确地阐发了道的本体义。但本体义不是何、王从外附加的,而是《老子》所内蕴和固有的。《老子》曰:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微……是谓无状之状,无物之象,是谓恍惚。”[2](14章)这说明道是超越一切形器和感觉经验的。通行本第一章的“非常道”、“非常名”云云,是否出自《老子》的原始文本,现在很难说,但这种形上的超越性至少是可以引伸出来的。简本《老子》曰:“天下之物生于有,生于无。”[1](甲 3:3)(注:通行本40章作“天下万物生于有,有生于无。”与简本之义不同。)有、无在这里,实际上是道的超越性的两种基本的规定。“有”所表示的不是具体的存在者,而是存在者的存在;“无”所表示的是无规定的存在,并不是非存在。因此,道本体作为存在者的存在,既是有,又是无,兼有两种规定性。老子还说:“道冲,而用之或不盈。”[2](4章)“绵绵若存,用之不勤(尽)。”[2](6章)在这个意义上,道与万物的存在、变化是一种体与用的关系。值得注意的是,道的这种本体义及其形上超越性,与西方哲学中的形上本体有显著的不同。在这里,形上与形下不是割裂的,而是贯通的。大道不但具体化为天之道、人之道,而且存在于万物的变化之中,人可以把握。《老子》曰:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”[2](39章)“一”者道也。这是说,天地万物不仅生于道,其性质亦得于道。因此,大道既是有形上的超越性,又有形下的现实性,人们完全可以通过“天之清”、“地之宁”、“万物之生”、“天下之贞”去把握大道。这个过程就是从形下到形上,从现实到超越。现代西方逻辑实证论者曾经极端非难传统的形上学本体论,认为它是先验的、独断的,主张在哲学中摈弃形而上学,取消形而上学。那么道的本体义及其形上超越性,现在还有没有其理论价值呢?我们的回答是肯定的。道的本体义及其形上超越性的恒久意义就在于,它作为一种世界观,可以说明人与世界、人与万物的关系。由此,它可以为人的生命存在提供一种价值之源与价值目标,而任何形下的具体理论与学说,都不可能具有这种意义与价值。过去是如此,现代仍然是如此。逻辑实证论否定西方传统哲学那种纯粹的形上本体论是有道理的,但不加分疏地否定一切形而上学,结果把哲学变成了纯粹的逻辑学、语言学、符号学,根本不关心人的生命存在,所以西方出现了存在主义对分析哲学的反动。其实,任何实证的经验都是有限的,而逻辑也并非万能的。逻辑和逻辑学的存在也需要本体论的根据。在老子看来,名言不能真正说明道的意义,他教导人们在各自的生活中和实践中去体验、去体会道的存在与道的意义。由于他过于强调这一方面,客观上也产生了轻视逻辑的负面影响。冯友兰在其“新理学”中引入了西方的逻辑方法,金岳霖的《论道》企图把道论移置于逻辑的架构之中,这些尝试都有助于重建道的形而上学,而在现代哲学中应给予足够的重视。

  道的规律义或法则义,表现在道的永恒变化和运动,及在运动变化中所呈现的辩证法。《韩非子·解老》曰:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。”是规律义或法则义的精辟概括。《老子》用大量事实,生动地揭示了万物的相互依存与相反相成,把它视为道的存在与道的作用的具体表现。老子曰:

  有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随

  也。[1](甲 4:7)[2](2章)(注:通行本2章无“之”、“也”字、“相盈”作“相倾”,与简本义同。)

  曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新。[2](22章)

  祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。[2](58章)

  这些论述至今仍是大家公认的至理名言。《老子》中有很多这样的论述,其内容十分丰富而精彩,反映了他对事物本质的深入洞察,也凝聚着丰富的社会经验与人生经验,因而一直保持着强烈的思想魅力。如果说《周易古经》的辩证法,尚缺少一种理论上的自觉,那么老子关于道的辩证法,才真正从理论上确立了中国古代哲学辩证法的传统。中国现代哲学理论创造,必须十分珍视这些智慧资源,必须继承和发扬这种优良的传统。但是,应该看到,老子强调矛盾变化的绝对性时,往往忽视其条件性。要是祸福完全无条件地倚伏循环,人们又如何能避祸求福呢?其实这一问题,历史上早就有人发现,并在中国古代辩证法的发展中不断得到克服。中国现代哲学所面临的任务是,如何总结现代社会、现代科学与现代人生的经验,把老子及中国传统的辩证法与马克思主义的辩证法融合起来,使辩证法在中国现代哲学中进一步发扬光大。

  二

  老子道论的第二个层次,是明确地把道作为人们实践活动的客观根据,可名之曰“遵道”。这是把道的本原义、本体义和规律义具体落实到实践层面上,由此道亦获得了原则义或规范义以及方法义。如果我们承认道的本体义、规律义并未过时,而包含有普遍的恒久的内容,那么遵道同样应该作为现代人类实践活动的原则、规范,同样具有方法的意义。

  按照老子的道论,把道作为实践的活动根据,具体要求就是“人法道”。《老子》中有一段很著名的论断:

  人法地,地法天,天法道,道法自然。[1](甲1:1)[2](25章)

  我们在这里看到一个依次递进的层次,乃是老子以道观天、观地、观人所得出的结论。同时也凝聚着当时人们已经取得的许多知识经验。“人法地”表示人要遵循地之道,主要反映人对土地、对农业的依赖关系。“地法天”表示地上万物遵循天之道,实际说明农业活动要遵循天象和气节的变化。“天法道”表示天象、气节变化遵循大道而所以然,实际是相信天象、气象自有其客观的规律。“道法自然”则是说,大道以自己本来的和固有的状态为法则,自然而然。对人说来,从“法地”、“法天”,归根到底还是要“法道”,而“法道”就是法“道之自然”,遵循道所呈现的规律。道所呈现的规律有什么特征?答曰“自然”。“道之自然”表现在哪里?实际表现在天之自然、地之自然,也包括人体之自然.即“万物之自然”[1](甲4:5)[2](64章)。所以,“人法道”的具体内容,最后又落实在遵循天地万物的自然规律。

  现代人类生态危机在哲学上提出一个十分严峻的问题:究竟应该怎样看待人与自然界的关系?究竟怎样处理人与自然界的关系?近代以来西方哲学的态度是,人应该以自我为中心,征服自然界,迫使自然服从自己的意志。结果如何呢?近代、现代西方经济得到空前的发展,同时人类生存的自然环境也受到空前的破坏。自然生态系统的破坏,现在如果不能有效地遏止,人类将会自己把自己推向毁灭的边缘。怎样解决这个新问题呢?显然,我们不能再走西方国家的老路,重蹈覆辙,而应该回头倾听老子的教诲,做出新的、正确的、合理的选择。按照老子“人法道”的思想,所谓征服自然实际上是与天道、地道对抗。对抗到最后,结果不是人能胜天、胜地,而是人要受到天道、地道的惩罚。正确的态度应该是,人类首先必须尊重天地自然之道,并通过遵循天地自然之道,使自己的生产活动、生活方式与天地自然保持协调一致。在我们看来,老子的“人法道”实际是一种具有中国特色的古朴的生态哲学观念,是老子在哲学上的一个极其突出的贡献。现在人们都很关心中国经济的可持续性发展和全球经济的可持续性发展,然经济的可持续性并不单纯是一个经济问题,它首先必须以生态环境的可持续性发展为基础、为前提。因此,从理论上来说,现代人类迫切需要建构一种积极的、合理的,具有现代性的生态哲学。怎样建构这种现代生态哲学呢?西方一些学者正在努力,但西方哲学传统所能提供的主要是教训,而不是经验。如果我们对于老子以及过去儒家、道家古朴的生态观念进行现代诠释,把它置于人类现代科学与现代实践的基础之上,实现其时代的转换,这将是一条重要的道路,并肯定会做出有价值的成果来。

  老子的“人法道”,同所谓“人类中心论”是不相容的。但老子并不否定人在自然界中的地位和价值。老子讲过:“天大,地大,道大,王亦大。国中有四大,人居其一焉。”[1](甲 1:1)[2](25章)(注:通行本25章“王”作“人”、“国”作“域”,与简本义近。)通行本“王”作“人”,“王”是作为“人”的代表。这里所谓“大”,固然有空间上的喻义,但主要是一个价值概念和价值判断。“人亦大”说明人有自己特殊的价值。“人居其一焉”说明人有自己特殊的地位。那么人的特殊价值和特殊地位表现在哪里呢?老子虽然没有直接回答,但我们从其书中可以看出,老子认为天下万物惟人能知道、守道,从而法道。其他一切有生命的存在和非生命的存在,只是客观上体现道的规律,为道的规律所支配,本身并不存在知道和遵道的问题。不过,尽管人可以同道、天、地一起而为“域中四大”,又毕竟只是“居其一焉”。“人大”与“道大、天大、地大”相比,只能居于从属的地位,不能凌驾于天地之上,更不能凌驾于大道之上。人有智能,但人类不能逞其智能,而不断地自我膨胀,那样的结果只能适得其反,对人类的前途和命运极为不利。

  为了在实践中真正贯彻“人法道”,老子进一步还提出了“无为”的原则。为什么要“无为”?因为道之自然本身即表现“道恒(常)无为”[1](甲4:5)[2](37章),所以人做一切事都应该象道那样走一条“无为”的道路。“无为”的要求说到底,就是人的行为要“辅自然”、“顺自然”。人们常常把老子的“无为”等同为“不为”或“无所作为”,这是一种误解。老子的“无为”只是要求人们不要违背大道而别出心裁、胡作妄为。换句话说,不要违背物之自然、事之自然、道之自然。在这里,“无为”实际是“为”的一种手段,是“人法道”的一种手段,所以老子曰“为无为,事无事”[1](甲4:6)[2](63章),其目的是要把事情办得更顺利、更美好、更理想。所以老子还有一个很著名的命题:“无为而无不为”[1](乙 1:2)[2](48章)。“无为”为什么能达到“无不为”呢?因为“无为”的基础和内容是“人法道”,体现道无为。道创造了天地万物,同时又支配天地万物。人们按照道来看问题,办事情,有什么目标达不到呢?如果说“无为”体现了道之自然、道之规律,因而包含着万物的必然性,那么“无不为”则表现了“人法道”所获得的最大自由,可以看作老子追求“自由”的理想目标。所以,“无为无不为”以特殊的方式接触到现代哲学所谓“必然与自由”的关系。在老子看来,人在生产活动中应该如此,在治国安民中也应该如此,但要真正做到极不容易,只有圣人才能真正做到“无为”。圣人能“辅万物之自然,而弗能(不敢)为。”[1](甲4:5:丙4:1)[2](64章)(注:通行本64章“弗能为”作“不敢为”,与简本义近。)侯王若能恪守无为原则,也才能真正治理好国家[1](甲4:5、4:8)[2](37、32章)。

  从历史经验看,老子的“人法道”及其“无为”原则,曾经取得了显著的社会效果。汉初的“文景之治”自不用说,唐初的“贞观之治”和清初的“康乾之治”都在一定程度上实践了老子“无为而治”的原则。老子哲学的这种特殊智慧,对现代人类也有它的特殊价值。现代生态学告诉我们,生态要素及其系列在其联系、变化和推移、循环中,本身就有一种自己调节、自己净化、自己修复的机制,若能顺应这种机制,许多生态问题会自然而然地得到解决。我们现在实行的封山育林、退耕还林,就是很典型的“无为而治”。同样,社会经济的运行也有内在的自己调控机制,如果人为地破坏有关机制,将会出现产业失衡、市场混乱。现代管理中所谓“不干涉主义”,客观上也包含“无为而治”的思想成分。

  不过,在老子的“人法道”及其“无为”原则中,的确对人的能动作用估计不足,而有片面性的局限。历史上对“无为”所产主的误解,应该说也是事出有因。我们今天承认“无为”的合理内容,却不能把它绝对化,更不能用“无为”去反对“有为”。“有为”如果不遵道,不尊重客观规律,而任意妄为,当然是极其错误和有害的。“有为”如果能遵道,能尊重客观规律,那么它不但与“无为”不冲突,而且可以相通和一致。在尊重客观规律的基础上,我们今天应该提倡“无为”和“有为”的辩证统一。

  三

  老子道论的第三个层次,是明确地把道作为人们修养的最高目标,可名之曰“修道”。《老子》书中原称“修道”曰“为道”,“为”表示一种自觉的、有方向、有目标的活动,“道”就是这种活动的方向和目标,人应该象道的性格、道的特征那样去生活。老子所谓“为道”的修养包含着人在形体上的修养,如“专气致柔”[2](10章)之类,属于后世所谓养生学的内容,但主要是精神上的修养。精神修养不但有精神的内容,而且有修养达到的水平及主体自我的体验。由此,道的修养也产生了道的境界义。老子的这种思想,对于现代人的解脱烦恼、精神提升与超越,同样能够提供启示和借鉴的作用。

  老子关于修道的精神内容,主要是人应该有一种什么样的精神生活,应该保持一种什么样的精神状态。根据道的性格和特征,老子认为理想的精神生活和精神状态应该是无知无欲,象婴儿那样保持人的自然本性。老子总是讲“我无事”、“我无欲’[1](甲5:3)[2](57章),又说“百姓曰(皆谓)我自然也”[1](丙 1:1)[2](17章),还说“我独泊兮,其未兆,如婴儿之未孩”[2](20章)。老子的这种主张,实际上是把自然心作为精神生活与精神活动的基点,反对那种作为诈伪工具的智能心,也反对假仁假义而被扭曲了的道德心。谁都明白,任何人在形体上都不可能再复归于婴儿,但人在精神上可以追求婴儿那种天真性与纯朴性。人们如果能真正保持体现道之自然的自然心,它将揭穿世俗生活中形形色色的虚伪性与欺骗性,使主体在精神上不再违心地装模做样、敷衍应酬,而能够自然而然地、真实地做人和表达自己的思想感情。在人的精神生活中,如果丧失了这种自然心,就会出现人性异化与心理扭曲。那样,人和人都将戴着面具进行来往,整个社会将笼罩在一种虚假的戏剧幻相之中。在现代人的精神生活及其交往中,有时候由于种种私欲邪念的膨胀,戏剧幻相的普遍性和严重性远远超过老子的时代。许多人为此而烦恼不已,心神交瘁,又无可奈何。在这种情境之下,按照老子的主张,反朴归真,“复归于婴儿”,自有其真理性与合理性。但是,如果不加分析地否定智能心,以至提倡“绝圣”[2](19章)、“绝智”[1](甲 4:1)、“绝学”[1](乙1:3)[2](30章),显然是片面的,不可取的。道德心可能被扭曲而虚伪化,但也有真诚的道德心。郭店简本《老子》曰:“大道废,焉有仁义。六亲不合,焉有孝慈”。[1](丙1:1)(注:通行本18章无二“焉”字,与简本之义相反。)看来老子并不一概否定仁义和孝慈。道德心如果是真诚的,也能同大道保持一致,并不注定要否定自然心。同时,自然心固然很重要,不可少,也不能绝对化。不然,人们就不会关心社会文明的进步,而回头向往史前先民的生活。

  为了恢复和保持人的自然心,老子提出了“损”的方法:

  (为)学者日益,为道者日损。损之又损,以至(于)无为也。[1](乙1:2)[2](48章)(注:通行本48章无“者”、“也”字,多“于”字,与简本义同。)

  根据老子的分析,“为学”的认知方法与“为道”的修养方法是不同的。“为学”由于同外物打交道,知识经验日益增加,很容易理解。那么“为道”为什么要“日损”?“损”什么?如何去“损”?“损”就是个体要去掉与大道不一致的东西。万物的生灭变化,一般说来,都体现了道之自然及其规律。人作为万物之一,本应该也是如此。但人与其他万物不同,人有自觉、自主的意识,人有喜怒哀乐的感情。这种特点使人能认识客观事物,却与大道无知无欲的性格不一致,因而可能妨碍人像大道那样去生活。“损”的基本方式是“视(见)素抱朴,少私寡欲”[1](甲4:1)[2](19章),“恬淡为上’[1](丙3:1)[2](31章),保持心态的清静。其最理想的状态是“无为”,即人的精神活动与生存方式最后应达到完全顺乎自然的状态。老子曰:“圣人居无为之事,行不言之教。”[1](甲4:7)[2](2章)这就是完全顺乎自然的状态。《史记·老子传》载,老子当年曾告诫孔子:“君子盛德,容貌若愚,去子之骄气与多欲,态色与淫志,是皆无益于子之身。”老子还告诫当时大大小小的当权者,“果而弗伐,果而弗骄,果而弗矜”[1](甲4:3)[2](30章)(注:通行本30章“弗”作“勿”,“矜”在首句,“骄”在末句,与简本义同。),在老百姓面前不能自高自大,骄横逞强。又说“圣人欲不欲,不是难得之货。”[1](甲4:5)[2](64章)“罪莫厚乎贪欲,咎莫险乎欲得,祸莫大乎不知足”[1](甲4:2)[2](46章),绝不可利用职权化公为私、贪得无厌。我们今天在人类现代生活中重新审视老子“损”的方法及他所提出的忠告,在一定的人群当中,在一定的范围之内,无疑仍然保持着它的真理性与合理性。对于国家政权中那些腐败分子和正在走向腐败的官员们,对于社会上形形色色的金钱崇拜者,这不仍然是一副清醒剂和解毒剂吗?但是我们一定要区分诈伪之知与物性之知,不能一概否定认知在精神生活中的价值。同时,我们也一定要区分邪恶之欲与合理之欲,不能一概否定欲望在精神生活中的地位。道生人,人本来就有知有欲。而正因为人有知有欲,才有人类的进步,才有社会的进步。诈伪之知和邪恶之欲,一定要日日损,损之又损。而物性之知与合理之欲并不违背天道、人道。

  老子“为道”的修养活动,不是只要保持恬淡、清静的心态就够了,它还有最高的目标,即“玄同”的境界。老子曰:

  闭其兑,塞其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷,是谓玄同。[1](甲5:2)[2](56章)(注:通行本56章“闭塞”二字互换,“和其光,同其尘”语序在后,“锉”作“挫”,与简本义同。)

  “玄”是天的深远所呈现的颜色,老子用它来形容道的特征。“玄同”是个体自我与大道的融合与同一。人们生活在世界上,如果打开自己的感觉器官,就会发现天地万物可谓五光十色,各有差别。但如果关闭自己的感觉器官,在静默的心境之下,以道观之,那么就可以从根本上消解这种多样性的差别。物其“锐”实际都是道之锐,物其“纷”实际都是道之纷,物其“光”实际都是道之光,物其“尘”实际都是道之尘。因为道是万物的本体,万物多样性的差别,都不过是大道存在与变化所显示出来的现象,这就是后来庄子讲的万物齐一之义(《庄子·齐物论》)。万物之间是如此,自我与万物之间也是如此。这样从万物齐一到物我齐一,自我在精神上便达到与万物的同一,与大道的同一。这种境界是老子“为道”的最高境界,也是后来道家共同的精神追求。不过,这种境界由于十分高远,一般人非常难以理解,也非常难以达到。老子当年就讲过:“上士闻道,仅能行于其中(勤而行之);中士闻道,若闻若无(若存若亡);下士闻道,大笑之。”[1](乙 2:1)[2](41章)有些人对这种理论将信将疑,有些人甚至认为可笑,只有那些“上士”才能修行和实践,而只有圣人才能真正得道。在我们今天看来,老子的“玄同”境界,似乎神秘而并不神秘。尽管只有极少数真正觉解大道者才能达到“玄同”境界,然而它可以为一般人提供一个努力的方向和目标。它可以帮助人们逐步摈弃种种世俗的虚伪的价值观念,不断突破自我中心和人类中心的狭隘心态。但是需要注意的是,追求精神提升和上达最高的境界,并不是纯粹的精神活动,绝不能脱离实践生活,绝不能脱离社会人群。那种离群索居的隐君子,不管其精神境界有多高,同现代社会和现代人类精神是不相协调的。

  原文参考文献:

  [1] 荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京:文物出版社,1998.

  [2] 高亨.老子正诂[M].北京:中华书局,1959.

  [3] 李零.郭店楚简校读记[A].陈鼓应,等.道家文化研究:第十七辑[C].北京:三联书店,1999.

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(责任编辑:李秀伟)
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