智的直觉何以可能

 ——试论牟宗三对形上方法论的重建

2018-02-26 23:51 来源:《学海》 作者:贡华南

  近代以来,重建中国哲学的努力始终关涉着哲学方法论的探讨。牟宗三的智的直觉理论无疑是这种努力的自觉表现。同大多数的哲学家一样,牟宗三对此问题的追问一直以西方哲学为其参照者与对话者。具体说来,智的直觉概念的提出乃是基于康德的这样一个问题:即理性存在者只具有直观现象界的能力,而没有直观本体界的能力。因此,我们对本体界一无所知。牟宗三则认为,人作为理性存在者不仅具有智的直觉,而且形上问题就是以智的直觉为基础而建立的;否定智的直觉,“不但全部中国哲学不可能,即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话”(注:《智的直觉与中国哲学》序,台湾商务印书馆1971年版,下同。)。关于“智的直觉”概念,牟宗三作了如下界定:

  1.就其为理解言,它的理解作用是直觉的,而不是辩解的,即不使用概念。

  2.就其为直觉言,它的直觉作用是纯智的,而不是感触的。

  3.智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。

  4.智的直觉自身就能把它的对象之存在给我们,直觉活动自身就能实现存在,直觉之即实现之(存在之),此是智的直觉之创造性。(注:《智的直觉与中国哲学》序,台湾商务印书馆1971年版,第145页。)“直觉”概念一直是争论颇大的问题。康德否认理性直观的存在,那么牟宗三肯定智的直觉是否有根据?是否像维特根斯坦所说“直觉”仅是无理可说处提出的“遁词”?

  一

  在分析这个问题之前,我们有必要对直觉与直观概念作一些分梳。牟宗三的直觉概念是用来翻译、解释康德著作中anschanuung概念的。我们知道康德的这个概念首先是在知识论意义上使用的,并且沿着经验论的传统将它视做知识发生的前提。具体地说,anschanuung接受外在对象的刺激而形成表象,而表象作为质料不仅是知识发生的基础,它又是衡定知识之科学性的标准。Anschanuung之发生则“仅限在对象授与吾人之限度内发生,对象授与吾人,又仅在心有所激动之限度内始可能。”(注:《纯粹理性批判》,北京商务印书馆1997年版,第49页。)这里的“对象”与知识的“对象”不同,知识的对象即是主体感官所接受之表象,即现象,而使心激动之对象却是客观存在而感性、知性不能知的实体即自在之物(牟宗三译作“物自身”)。前者为anschanuung之活动结果,后者为其活动之前提。换言之,anschanuung乃是两对待项之中介。

  从anschanuung所表现的意识结构看,自在之物首先作为一种对象性的存在,它与主体的对立一直贯穿着整个认识过程。这种对象性特征与德文anschanuung原意“看一下”、“直接看到”一致,那就是以视觉为基础而“没有明显的混杂感觉而对给予的对象直接表象”(注:《康德文集》,改革出版社1997年版,第467页。)。在此意义上,我们认为anschanuung译为“直观”为宜。

  让我们再看看牟宗三对直觉概念的解释。在《四因说演讲录》一书中,牟宗三认为直接即是“直接觉到”(注:《四因说演讲录》,上海古籍出版社1998年版,第196页。)。通过眼耳鼻舌身等感官所作之直觉为“感触直觉”;通过灵魂心体所作之直觉为“智的直觉”。两者虽然是不同层次(现象界,本体界)、具有不同对象(现象,物自身)的直觉,但是作为直觉,它们都是一种不同于anschanuung意义即对象性的接受性能力,而是一种积极主动的“具体化原则”。具体一点说,感触直觉可就着“有价值意味的物自身而绉起或挑起现象”(注:《现象与物自身》,台湾学生书局1975年版,第17页。);智的直觉则通过自身之活动而实现存在,即创造出有价值意味的物自身。现象与物自身并不具有客观性,两者不过是主体之两种直觉所创造之两种主观物。从“有—在”之辨我们可以更清楚地了解这种意义。牟宗三认为,直觉对象即是使对象以具体的方式存在,而对于人类来说,惟有此具体的存在才是“决定的在”才是有意义的存在。那些没有被直觉的东西只是抽象的存在,“不决定的在”,对人类来说,它的意义是无,或者说,没有向人类敞开它的意义。这不在于直觉之“在”,牟宗三称之为“有”,而“在”于直觉之“在”称作“在”。(注:《智的直觉与中国哲学》,第176页。)“有—在”之辨表明,牟宗三所关注的对象并不是与主体无涉的自在之物,而是与主体活动(主体的意识活动)相关联的“为我之物”。因此牟宗三说此对象“无对象义”,即是说,它不具有主客二分,以客体为对象之对象义。此外,牟宗三的直觉概念也不是单纯以视觉听觉等为其生理基础,而是包含着意志、情感等诸多要素,这在其“感通”说中表现得十分明显,我们第二、三部分将对此作详细论述。从这里我们已经清楚地看出,牟宗三所使用的直觉概念并不是康德在纯粹认识论意义上使用的anschanuung概念。关于直觉与直观的翻译与使用问题,我个人觉得王国维先生对此区分较为妥帖,即将单纯的感官接受性称为直观,而将情感等内在要素介入的功能称为直觉(注:《王国维遗书》第五册,商务印书馆1940年版,第99页。)。前者主要用于纯粹认识论,即我们说的狭义认识论;后者则涉及伦理、艺术、宗教等更为广泛领域的认知问题,也就是我们说的广义认识论问题。了解这种区分,我们就可以更好地理解康德与牟宗三之间的分歧。

  在康德看来,人类具有感性、知性、理性三种能力。其中感性直观作为一种接受性能力是认识主体与外界联系的惟一中介,它接受自在之物的刺激、形成表象而成为认识的质料。知性则通过范畴形式对质料进行整理,从而形成普遍性的知识。理性以知性为对象,以原理统一知性规律而不涉及任何感性对象。三者各司其职而不能越界。普遍有效的知识就其范围说只能以直观之物为限界,即它只能以现象为限界。现象之外的对象是不可知的,因为人类除了感性直观这个通道外,并没有更高级的直观,因此康德说理性直观属于神。康德这样论述很明显是站在狭义认识论的立场上的。近代以来,人们以普遍性与客观性作为科学知识的标准,客观性又是以主体要素最小限度的介入为特征的。直观概念正体现了这种要求,它以视觉活动为基础,最大限度地排斥情感与其他心理要素的介入。康德否定其他直观形式的存在也是基于这样的理由。然而,这样一来,康德就将人类的认识框限在一个极其有限的范围之内而势必得出其他知识不成为知识的结论。牟宗三以直觉概念取代直观并将之视作人类知识的出发点与基础的思想正对此而发。

  牟宗三认为直觉是具体化原则,它给予认识以原初材料,赋予认识以具体、真实的意义。他称有直觉支持的理智活动为“知”,而无直觉支持的理智活动为“思”。思缺乏直觉的充实而不涉及具体的对象与内容,因此,它是一种抽象的知。“知”以直觉为基础而展开。直觉活动不仅包括看听等感官活动,而且需要兴趣、情感、意志等多维要素的参加,它们共同作用,共同接受并把握对象。直觉的对象已不单纯是直观的对象即纯粹的表象,而是包括直观的对象在内且涵盖了道德、审美甚至宗教等领域的对象。通过这种拓展,人类的知识就有可能从数学、物理学等科学领域扩展到伦理、艺术、宗教、哲学等领域。从这一点上看,牟宗三的形而上学建构较之单纯从理智出发具有更为健全的视域。这种思想与金岳霖在《论道》中提出的“元学的态度”即将形而上学的出发点与最终裁判者定位在“整个的人”上相似。然而,牟宗三反对以理智的即知识论的态度研究形而上学,是否他真正从“整个的人”出发了呢?从以下的研究我们会发现,他虽然强调兴趣、情感、意志等因素的参加,但却是以道德理性规定之,并且将之与理论理性对立起来,其实质是以道德主体为其出发点与裁判者。这无疑又从一个极端走到了另一极端。

  二

  在讨论了直觉的意义后,牟宗三提出了两种直觉的区分。他认为人类具有感触直觉与智的直觉两种直觉。前者即是康德所认可的anschanuung,在牟宗三看来,它对应于现象界;后者对应于本体界。根据直觉的具体化原则,两直觉所对的对象即现象与物自身具有真实性、具体性。然而,按照这种两分法,概念系统以及一切思的活动就由于没有相应的直觉而没有真实性。因为先验自我与概念系统只是使现象成为可能的东西,它既不属于现象,也不属于物自身。事实上,在康德那里就已存在这个问题。按照感性与知性的划分,前者接受对象而后者整理对象。然而知性、理性却不能为感性直观所接受,那么,知性与理性系统本身就不能成为知识的对象。这显然是一个有问题的结论。为了解决这个问题,牟宗三又提出了第三种直觉即“形式直觉”(或称“纯粹直觉”)以与知性对象相对,“逻辑形式,认知我,凡为一‘形式的有’者,皆可以‘形式直觉’说之”(注:《现象与物自身》,第165页。)。通过这种补充,牟宗三贯彻了直觉的“具体化原则”而为康德提出的感性、知性与理性对象及它们自身奠定了根基,即是说它们可以成为具体、真实的知识对象。然而,将三种直觉并列的思想却无法与其一贯坚持的现象与物自身的两分法自洽。根据上文的论述,我们知道感触直觉并不等价于直观,后者更为康德所否定。从智的直觉概念本身来看,“智”是理性,“直觉”则为感性。两者如何结合呢?在康德哲学中,知性是一种形式化的能力,理性是原理化能力。两者并无接受对象,与对象直接打交道的能力,或者说,并无直观能力。“知性直观”与“理性直观”并不存在。对于这两个概念的可能性,我们将在下文进一步探讨。这里我们先看看“理性”与“直觉”结合的可能性。

  这里“智”或“理性”概念与康德所使用的意义不同。它既有别于理论理性,也与康德的实践理性概念不尽相同。首先,它指的是道德理性,然而它又不是康德所说的纯粹形式原理。我们知道,康德将这些纯粹形式法则作为实现道德的推动力,将它们当作道德主体的义务。他以为只要以义务感作为人格承担者即可实现道德行为。然而,对于现实的道德主体来说,纯粹的形式法则首先表现为一种外在的、异己的力量,或者说,它是一种强制、一种压迫的力量。“应该”的力量越强,压迫的力量越大,道德行为实现的可能性就越小。纯粹的形式法则单凭自身是无法获得现实性的。对康德形式伦理学的批评自19世纪以来不绝于耳,叔本华的批评最具代表性:“某物是如何从无中产生,也就是说,从不包含任何经验或物质之物的纯粹先天概念中,有形的人类行为的法则是如何发展出来的?”(注:《叔本华文集·悲观论集》,青海人民出版社1996年版,第188页。)。叔本华反对将形式法则作为动力因而在人类的非理性要素中寻找推动人类行为的力量,他将意志、情感等生命质料作为推动人类行为的动力因确实更符合人性的事实。然而叔氏就此否定理性的重要作用却走向了另一极端。以此反对奴性道德、他律道德具有一定的作用,而以之建立自律道德则往往适得其反。牟宗三对康德的批评恰恰是围绕着自律道德而展开的。他认为自律道德的现实基础与实现动力是主体的内在质料因素如爱好、兴趣、情感等。这些质料因素可以将超越的形式法则“应该做”内在化,从而与主体的具体存在结合起来。这种结合使道德法则充实起来,也消除了它与主体对立的性质,异己的力量成为“自己的”内在需要。可以看出,牟宗三一方面将情感等质料因作为动力因以反对康德将形式因作为动力因,另一方面,他也积极地将两者结合起来,并以道德法则规范内在质料,表现出积极的理性主义趋向。两方面结合起来即是牟宗三所强调的“智”或“理性”思想。不难看出,这里的“理性”概念与康德纯粹实践理性截然不同,它不是一个纯粹形式,而是一个与情感等质料因素一体化,或者说,它是统一形式与质料于一体的具体范畴。这个范畴牟宗三又称之为“心体”。

  理性本身既然已经包含了质料因素,它与直觉的结合就不成为问题,准确地说,它们之间不存在结合的问题。理性本身由内而外地展现即是直觉,直觉活动也就是理性的活动。需要指出的是,这些质料与我们通常理解的喜、怒、哀、乐等活动不同,情感、意志、兴趣这些主观因素在本质上具有相对性、私人性。如果以它们作为行动的向导,无疑会得出各行其是的结论。基于此,道德主体必须以普遍性的原则加以范导,确保其行为具有合法性。正是在此意义上,牟宗三强调要以“智”规定“直觉”,以理规定心,以普遍的理性来担保直觉的同一性与有效性。因此,情感是理性化的情感,意志是理性化的意志,兴趣是理性化的兴趣,那么,直觉就是理性化的直觉。通过这般界定,理性就由外而内地成为主体“实有诸己”的内在人格。理契于心则心认同理、感兴趣于理,主体才能决意去行动,才能乐于去行动,也才能发而中节,实现道德行为。将感性内容理性化,高扬主体的自觉性,这一思路是儒学的一个非常重要的内在特征。牟宗三通过对“智的直觉”概念的规定自觉地继承了这一传统。

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(责任编辑:李秀伟)
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