丁为祥:从“形神之辩”到“性气之归”

——中国哲学的特征及其内在张力

2018-04-29 17:02 来源:《陕西师范大学学报.哲学社会科学版》 作者:丁为祥

From "Xing Shen Zhi Bian" to "Xing Qi Zhi Gui":The Characteristics and the Internal Tension of Chinese Philosophy

  作者简介:丁为祥,男,陕西西安人,哲学博士,陕西师范大学哲学与政府管理学院教授,博士研究生导师。陕西 西安 710119

  原发信息:《陕西师范大学学报.哲学社会科学版》第20176期

  内容提要:中国文化是一种典型的主体性文化,其张力则往往要通过不同的视角及其分歧表现出来。先秦的儒道互绌,曾使孟、庄两位表现出不同的超越指向,但秦汉以降,贯通两汉的宇宙生化论则成为其一味走向内在的表现;佛教的传入虽然带来了中印文化的冲突,两晋南北朝的“形神之辩”也就成为其张力的具体表现,但范缜以“形”释“神”复又收“神”以归“形”,毕竟标志着其内在张力的消解。唐宋以降,在“三教”并行的背景下固然形成了一种融合趋势,而其张力则又表现在理学的双重人性之间,但明清气学的一元论追求与内在化走向,却再次将这一张力内在化,从而也就成为超越追求的再次消解……这种内在张力的不足,就使中国文化始终在超越与内在两极之间摆动,同时也是社会思潮中理想与现实、精英与大众双向纠结的文化根源。在中西文化交汇的今天,反思中国文化内部儒道互绌、儒佛融合以及理学双重人性的归向,因而如何拓展中国文化的内在张力以增强其对异质文化的吸收与消化能力,则无疑应当成为当今文化建设的一个重大任务。

  Chinese culture is a representative,subjective culture,of which the tension requires different perspectives and divergences to manifest.The mutual criticism between Confucianism and Taoism in the Pre-Qin period,brought the different transcending directions between Mencius and Zhuang Zi.However,since the Qin and Han Dynasties,the cosmology of emergence and evolution in the Western and Eastern Han Dynasties became the manifestation of the inward directions of Chinese culture.Although the introduction of Buddhism brought the conflictions between Ancient China and India,and the "Xing Shen Zhi Bian" in the Two Jins and Northern and Southern Dynasties became the manifestation of the tension of Chinese culture,whereas Fan Zhen used "Xing(shape)" to release "Shen(spirit)",and retrieved "Shen" back to "Xing",indicating the counteraction of the internal tension.Though there was a fusion trend among Confucianism,Taoism and Buddhism,and the tension was reflected through the dual humanity in Neo-Confucianism since the Tang and Song Dynasties,the pursuit for monism and the inward direction of Qi Theory in the Ming and Qing Dynasties internalized the tension again,which thereby become the re-counteraction of transcending pursuit.The insufficiency of internal tension,caused Chinese culture to vacillate between transcendence and internalization and became the cultural root of the bi-directional entanglement between ideality versus reality and elites versus the masses in social ideological tr

  关键词:中国哲学/“形神之辩”/“性气之归”/双重人性/内在张力  Chinese philosophy/Xing Shen Zhi Bian/Xing Qi Zhi Gui/Dual humanity/Internal tension

  标题注释:国家社会科学基金重大招标项目“宋明道学核心价值研究”(15ZDB008)。

 

  中国文化是一种以主体性为特征且具有强烈凝聚力的文化,但同时也是一种内在张力不足的文化。这种不足恰恰又是通过其内在张力——所谓视角分歧的方式表现出来的,并使双方形成会归于一的期待;而在无法会归的情况下,往往就会从自己出发给对方以重新定位,从而使对方成为自己的一个部分或一个方面。这样看来,所谓内在张力不足应当说是中国文化一大优点,当然也是其主体精神的表现,因为它确实可以使文化表现出强烈的认同精神与回归色彩。但另一方面,这种内在张力的不足也使传统文化表现出一种强烈的内倾性格与保守趋势,从而又在一定程度上弱化文化发展的张力及其对异质文化的吸收与消化能力。

  在中国思想史中,从先秦的“儒道互绌”到南北朝的“儒佛之辩”,都是中国文化内部不同视角及其张力得到充分表现的重大事件,但其发展走向最后却不得不使其内在张力归于消解,从而一次又一次地表现出某种回归的趋势。这种情形就如同传统社会专制王朝之“周期性震荡”一样,因而也就成为一种似乎永远走不出的思想文化“怪圈”。为了深入反思这一现象,本文特选择两晋南北朝的儒佛“形神之辩”以及在三教融合背景下宋明理学双重人性的演变走向,以透视传统文化内在张力的不足及其负面影响,并根据这一特征来反思传统文化中的“儒道互绌”以及当今中西文化之双向吸取及其融合问题。

  一、“形神之辩”

  自秦汉统一,大一统的中华民族就已经形成,而贯通两汉的今古文经学,也就足以代表整个民族从立身行事到做官为政乃至人生信仰的全部关怀。此后,由于两汉经学过分沉湎于现实,因而才使当时作为新道家的玄学不得不对其进行纠偏并取而代之,但玄学并没有摆脱现实利益与人生感受的纠缠。直到在两汉之际就传入中国,并长期依附于中国传统思想之佛学的异军突起,才改变了中国文化的思想格局。而在当时,真正能够改变国人一味关注现实之思想性格的佛学问题,就是所谓“形神之辩”。

  佛学代表印度文明,其传入自然代表着中印文化的交流,但佛学之传入中国并带给国人的新视角,其实也就是依据中国传统思想所表达的“神”,而当时站在中国传统立场上所坚持的思想观点则是所谓“形”。因为从中国最古老的官方文献——《尚书》所概括的“皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀”[1]662,到后来由中国佛教徒所反省的“今习儒道者,只知近则乃祖乃父,传体相续,受得此身;远则混沌一气,剖为阴阳之二,二生天地人三,三生万物,万物与人,皆气为本”[2]458就可以看出,与带有超越色彩的“神”相比,国人确实更为重视“形”(就其普遍与究极的意义而言),因而所谓“形神之辩”也就足以代表中印儒佛之间的基本分歧了。

  说到“形神之辩”,人们自然会想到专门以《神灭论》批评佛教的范缜(450-515)。从捍卫文化传统并维护国人之儒学信仰的角度看,范缜及其《神灭论》确有此关怀,也有这方面的作用。但如果从中外文化交流以及中国文化之发展来看,则范缜的《神灭论》不仅表现着传统思想的某种惯性,而且其在阻碍中国传统思想之提升与发展方面的作用也十分明显。比如,范缜的《神灭论》主要表达了三方面的思想,而这三个方面也在中国传统中有其深厚的历史依据。因而,在捍卫中国传统方面,范缜及其《神灭论》的作用自然是不言而喻的。但范缜当时之所以要坚持“神灭”,又主要是为了抗衡并否定来自佛教的“神不灭”意识。所以,其《神灭论》一起始就写道:

  问曰:子云神灭,何以知其灭耶?

  答曰:神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。

  问曰:形者无知之称,神者有知之名。知与无知,即事有异。神之与形,理不容一。形神相即,非所闻也。

  答曰:形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异。[3]55

  在这一自设宾主的问答中,范缜主要表达了三层意思:第一,“神即形也,形即神也”,“形”与“神”是高度统一的;第二,“形”与“神”的差别主要表现在其不同的作用——“形质神用”一点上;第三,“形”与“神”本质上不异——根本就不是两种存在,而是同一存在之两种不同的属性及其作用表现——“形称其质,神言其用”,因而二者也就必须彻底统一于形。从中国文化传统来看,这三层涵义自然是“形”与“神”之连贯性的统一,而其目的则主要在于强调“形”所代表的实然存在之基础性地位,从而否定“神”之独立存在的可能。所以,其第一点所谓的“神即形也,形即神也”其实主要在于肯定二者即于“形”而不是即于“神”。为什么既认为二者是互为相即的关系同时却又明确地肯定其只能即于“形”而不能即于“神”呢?这是因为,其“形”与“神”之间的两个“即”字并不是相同的涵义,也不是可以互换的关系。为了说明其具体差别,范缜又用了“形质神用”来对其“神即形也,形即神也”的说法进行补充,意即在二者的相“即”关系中,其具体所指是根本不同的。所谓“神即形也”是指“神”就内在于“形”之中,并始终以“形”作为自身的存在基础,包括其不能超越于“形”的限制之外;而所谓“形即神也”则是指“形”本身就包含着“神”,也包括“神”的作用于其中(其实范缜的这一说法并不周延,因为不能说有了“形”就必然会有“神”①)。在这一基础上,自然也就可以说明“形之与神,不得相异”的关系,当然也就可以同时说明所谓“形谢则神灭”的道理。

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(责任编辑:李秀伟)
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