论焦循易学中的经权观

2018-04-29 18:27 来源:《周易研究》 作者:赵清文

  Jiao Xun's View of "Jing" (Fixed Rules) and "Quan" (Expedience) in His Study of Zhou Yi

  作者简介:赵清文(1973- ),山东临沂人,河南大学哲学与公共管理学院教授,主要研究方向:中国传统伦理与文化。河南 开封 475004

  原发信息:《周易研究》第20175期

  内容提要:焦循在易学研究中发挥了汉儒“反经合道为权”的观点。他认为,作为现实道德生活中的一般性准则的“经”是可以自觉进行调整和修正以符合“道”的要求的。“权”的直接目的是“趋时”,一方面是对“经”本身通过变通而“反复其道”,另一方面,在道德实践之中,要勇于冲破相习成风的准则的约束。焦循的经权观对于处理准则的普遍性和情境的特殊性,以及约定俗成的制度或准则同终极的道义要求之间的矛盾,都具有积极的启发意义。

  In his scholarship on the Changes,Jiao Xun(1763-1820)expanded the idea of quan(expedience)in order to be congruent with Dao(Way)by deviating from jing(lit.,warp,fixed rules,constant virtues,and so on)as was proposed by Han dynasty(206 BCE-220 CE)scholars.From Jiao's perspective,jing,as a general principle in our moral practice,could be adjusted and corrected consciously to meet the requirements of Dao.Application of quan directly aims to follow the trend of the times,which on the one hand can adjust jing so as to return to the Dao and on the other hand can help us bravely break the constraint of established rules.Jiao Xun's view of jing and quan has positive enlightening significance in dealing with the conflict between general rules and specific situations,and the contradiction between conventional institutions or criteria and ultimate moral requirements.

  关键词:焦循/易学/经权观  Jiao Xun/Changes scholarship/view of jing and quan

  

  焦循是清代著名的经学家,他的易学研究旨趣独特、自成体系,在许多问题上都发前儒所未发。其中,对于“经权”这一先秦儒家就开始重视、汉宋学者聚讼纷纭的问题,在焦循易学也多有论及。经权观是焦循易学思想的一个有机组成部分,且独具特色。然而,在目前关于焦循易学的研究和中国古代经权观的研究中,对其却鲜有关注。本文以焦循的《易通释》《易图略》《易章句》《易话》等易学专著为主要文本依据,并结合他在《孟子正义》《论语通释》以及文集中对《周易》思想的运用和阐发,对焦循易学中的经权观进行了研究和阐释,并对其理论和实践意义做了简要分析,试图能够对焦循易学的研究和中国传统经权观的研究在领域上有所拓展、观点上有所启发,推进这些问题研究的进一步深入。

  “经”和“权”是中国哲学中一对重要的范畴,常被用于有关道德准则的普遍性与道德选择情境的特殊性之间关系的讨论。儒家创始人孔子就非常重视“权”的问题,其曾有“可与立,未可与权”(《论语·子罕》)、“身中清,废中权”(《论语·微子》)等论述。真正将“经”和“权”作为一对范畴并提,始于《春秋公羊传》。《公羊传》“桓公十一年”中说:“权者,反于经然后有善者也。权之所设,舍死亡无所设。行权有道,自贬损以行权,不害人以行权。杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”一直到宋代之前,“反经合道为权”的经权观一直是经权关系最通行的解释,《春秋繁露》《淮南子》《韩诗外传》《论语集解义疏》以及南北朝时期刘昼的《刘子》等皆持此种看法。宋代之后,二程、朱熹、高拱等人对这种看法都不同程度地提出了批评或驳斥。然而,到了清代,一些学者在对《周易》《春秋》《论语》《孟子》等儒家经典的诠释中,重新恢复了“反经合道为权”的经权观的主导地位。其中,焦循易学研究中对这一经权观的阐发,可以说是比较有代表性的;而焦循的经权观,又是他的易学中“当位”“失道”“时行”等核心观点自然衍发的结果。

  “当位”与“失道”常用于对《周易》爻画与爻位的阴阳是否相合的描述。一卦的六爻中,初、三、五为阳位,二、四、上为阴位,阳爻居阳位、阴爻居阴位即为“当位”,又称“得正”。反之,阳爻居阴位、阴爻居阳位则为“不当位”“不正”,或称“失位”“失道”。并且,“当位”与“失道”往往被认作是判断爻象吉凶的重要依据。在此问题上,焦循的理解有所不同。《易图略》称:“易之动也,非当位,即失道,两者而已。何为当位?先二五,后初四、三上是也。何为失道?不俟二五,而初四、三上先行是也。当位则吉,失道则凶。”①焦循在《易图略》中对每一卦“当位”还是“失道”的情形进行了分析,简言之,六爻阴阳对待的旁通两卦共有十二爻。十二爻中有六爻得定、六爻不定。不定之爻遵循应位原则两两互易后即可得定。若二五爻位上的两个不定爻率先互易,则为“当位”。反之,若初四爻位上的两个不定爻率先互易,或三上爻位上的两个不定爻率先互易,则为“失道”。但是,他的分析不仅仅是为了对卦象本身进行客观地描述,而是为人类行为的价值准则进行论证。“失道”是对“道”的偏离,“当位”的“当”,其判断的依据也是其“位”与“道”的要求一致。在焦循看来,在人类的行为实践中,“当位”而不“失道”,结果就是吉,是治,否则,就是凶,是乱。“一阴一阳,迭用柔刚,则治矣。故曰‘一阴一阳之谓道’。道以治言,不以乱言也,失道乃乱也。圣人治天下,欲其长治而不乱,故设卦系辞以垂万世,岂曰治必有乱乎?”②

  焦循的经权观中,首先对“道”与“经”进行了区分。在汉儒“反经合道”的经权观中,作为同道德生活的“常”态相对应的准则的“经”的普遍性是相对的。董仲舒认为:“《春秋》有经礼,有变礼。为如安性平心者,经礼也。至有于性,虽不安,于心,虽不平,于道,无以易之,此变礼也。”“夫权虽反经,亦必在可以然之域,不在可以然之域,故虽死亡,终弗为也。”③《淮南子》说:“权者,圣人之所独见也。故忤而后合者,谓之知权;合而后舛者,谓之不知权。不知权者,善反丑矣。故礼者,实之华而伪之文也,方于卒迫穷遽之中也,则无所用矣。”④《韩诗外传》则直接将“经”和“权”归结为“道”的两种具体表现形式,认为只有对二者能够熟练地取舍运用,才能使行为始终合乎“道”的要求。“夫道二,常之谓经,变之谓权。怀其常道而挟其变权,乃得为贤。”⑤而在宋明理学中,“经”作为道德实践中具体的道德准则,被视为“天理”的体现,因此被赋予了绝对的普遍性和权威性,并以此来反对汉儒“反经合道为权”的观点。程颐说:“夫临事之际称重轻而处之,以合于义,是之谓权,岂拂经之道哉?”⑥现实生活中的道德选择,只要是合乎道义的要求,就无非是“经”,“拂经”“反经”的行为,都不可能“合道”。尽管朱熹对“反经合道”的经权观有保留地接受,承认“道是个统体,贯乎经与权”,但他也是试图将“经”视为“万世常行之道”⑦,即使在“不得已”的情况下承认“反经”的“权”的正当性,依然认为作为道德实践中一般性准则的“经”本身的权威是不容置疑的。这样,在朱熹的经权观中,对“经”的理解就出现了概念上的矛盾。“当朱子说通变时可以反经,是与权对说的经,比道要低一个层次;当朱子说虽可权而又不离乎经时,这个经字的意义,已不同于‘反经’之‘经’,而相当于‘不悖于道’的‘道’。”⑧从朱熹整个理学体系来看,他是不愿意将用于指称封建伦理纲常的“经”的普遍意义仅仅作相对性的理解的。因此,尽管朱熹之后大部分读书人都承认“经权亦当有辨”,但仍然难免对于日益僵化的伦理纲常胶柱守株的对待态度。

  焦循继承了汉儒“反经合道”说,他对“经”的理解同程朱是不同的。在汉儒的思想中,既然行权被认为是正当的,而“权”又是在“道”的统摄下同“经”相对的概念,因此,不但“经”的普遍性不是绝对的,它作为道德准则的正当性也不是绝对的。焦循将汉儒经权观中所内含的对于“经”的这种理解更为直接地表达出来。他将“经”理解为现实生活中实存的行为法则,即“法”,它有正当和不正当之分。“夫经者,法也。制而用之谓之法,法久不变则弊生。”⑨也就是说,“经”是为实践需要(“用”)而制定出来的,一经确定,便具有保守性;而现实生活是丰富多彩、周流变化的,作为“经”的确定的行为准则难免会同道德实践的需要发生脱节,从而产生种种弊病,对道德生活和社会发展起到阻碍作用,丧失其作为行为准则的合理性和存在的正当性。根据这种理解,出于“用”的目的而人为制定出来的“经”作为道德准则的普遍性和正当性只存在于特定的时空条件之中,它与“道”的合一并非必然的;当具体条件发生变化时,其原有的正当性的基础便失去了。这种理解,不但同程朱理学对于“经”的理解格格不入,与汉儒的理解也是不完全相同的。汉儒“反经合道”思想中尽管承认有不适于守经的特殊情境的存在,但是,在这种情境之外的生活常态之中,“经”还是被认为始终都具有普遍价值,这种相对的普遍性同时间的远近没有关系。而焦循则认为,作为“法”的“经”如果形成的时间过于久远,随着种种现实条件的变化,其正当性的基础会自然地流失,从而导致即使在常态的生活情境之中,也变得不再适用而彻底失去其存在的价值。

  这也就意味着,在焦循看来,“经”体现着人的主观意志和主观判断,是人类意识的反映,可以自觉进行调整和修正;反映着人类主观意志的“经”作为指导行为的一般性准则,其合理与否,给人带来的结果是吉还是凶,就看它与“道”是否还能够相合。如果二者之间出现了罅隙,遵循“经”的行为就可能会“失道”,从而导致凶或乱的结果。这时候,就需要对“经”进行调整和变革,使其重新符合“道”的要求。“经者何?常也;常者何?久也。《易》‘穷则变,变则通,通则久’,未有不变通而能久者也。”⑩“经”之所以为“经”而能够长久,并不是因其具体准则的不变性,而正在于其是变通的、变化的。而其具体准则合理性的基础和变通的依据,只能是“道”。

  由于对“经”的理解同前人不同,焦循对“反经”之“反”也有着独特的看法。关于“反经”二字的含义,历史上有两种不同的理解。一种是“背反”于“经”。无论是程颐、高拱对汉儒“反经合道为权”明确地反对,还是朱熹对这种观点有保留地赞同(或者说是同情地反对),都是从“背反”的意义上来理解“反经”之“反”的。一种是“返归”于“经”,亦即认为“反经合道”之“反经”与《孟子·尽心下》中“君子反经而已矣”之“反经”同义。例如,稍晚于焦循的清代学者俞正燮在论及《春秋公羊传》“权者,反于经然后有善者也”时说:“谓权反归于经然后见其善,适变不同道,必反归于经。‘反经’之‘反’,为‘十年乃字,反常也’,‘尧舜性之也,汤武反之也’之‘反’,为‘反归’之‘反’,非‘背反’之‘反’。”(11)根据这种理解,“反”的意思是“反(返)归”,“返归”的主体是行为,目标是“经”。

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(责任编辑:李秀伟)
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