刘悦笛:“情性”、“情实”和“情感”

——中国儒家“情本哲学”的基本面向

2018-05-17 16:41 来源:《社会科学家》 作者:刘悦笛

  摘要:中国儒家“情本哲学”,就是一种以情为本的哲学,其中的核心概念就是“情”,英文只能以Qing这个译名为准。因为,此“情”并不仅囿于“情感”之基本义,同时也包含了“情实”的基础义,更有“情性”的境界义,这构成了中国“情本哲学”的三个基本面向。在情当中,既有形而上之“道”的涵义(“情性”),也有形而下之“器”的意义(“情实”),还有居中并上下联通的意蕴(“情感”),“情性”、“情实”与“情感”恰是三位一体从而构成了三角架构。中国的“情本哲学”以儒家为主干,倡导一种“道始于情”的智慧之路。于是乎,“道始于情”就有了三重哲学意蕴:第一,道始于“情实”:道开始于实情、实际和具体的事情;第二,道始于“情感”:道开始于感情、情感和感性的人情;第三,道始于“情性”:道开始于情之性,而非性之情,亦即(自下而上)性生于情,而非(自上而下)情出于性。由此,建基在“一个世界”的中国世界观基础上,可以来重构一种本土化的“情本儒学”或“情本哲学”。

  关键词:情本哲学;情本儒学 ;情性 ;情实 ;情感 ;道始于情

   原载:《社会科学家》2018年第2期

  所谓“情本哲学”,亦即以情为本的哲学;相应的,所谓“情本儒学”,亦即以情为本的儒学。我们承继中国哲学的传统,所要建构的“情本哲学”当中的核心概念,就是情(Qing)。这里面的“情”并不仅囿于“情感”之基本义,同时也包含了“情实”的基础义,更有“情性”的境界义,这构成了中国“情本哲学”的三个基本面向。

  因此,中国的“情”,仅翻译成emotion(由内向外的“情感”)抑或feeling(由外向内的“感情”),乃是不全面的,当然说它仅有“实情”之义,亦不准确,甚至对其的界定,与“由性定情”的路数刚好反向,这个情应该只能翻译为Qing,就像道译为Dao/Tao一样。在情当中,既有形而上之“道”的涵义(“情性”),也有形而下之“器”的意义(“情实”),还有居中并上下联通的意蕴(“情感”),“情性”、“情实”与“情感”恰是三位一体的从而形成三角架构。

  下面就从“情本哲学”的出场谈起,以“语言分析”的方法,来解析中文语言丛林里的“情”之深义,最后提出“道始于情”的三重哲学意蕴,从而给予中国儒家“情本哲学”的基本面向,以大体轮廓的勾勒和深描。

   一、  “情本哲学”的出场

  情哲学在中国,或者中国的情之哲学研究,已有一百多年的发展历史,历经了从“唯情哲学”、“情感哲学”到“情本哲学”的发展。

  从“经学时代”转向“哲学时代”,在历史的转捩点上,王国维就曾有《论性》,他虽未论“情”,却极重人生之“欲”及其满足。梁漱溟其实也重视“意欲”,他就将整个宇宙看成是人的生活和意欲不断得到满足的过程,情与欲实亦不可分。梁漱溟还以理智与理性之短长来区分中西,西方人善于用理智,重“物观上的理”,即“物理”;中国人则善于用直觉与情感,重“人情上的理”,即“情理”。由此,“西洋偏长于理智,而短于理性;中国偏长于理性,而短于理智”。[2]

  这意味着,梁漱溟所谓的“理智”,相当于具有科学精神、向知识发展的今天我们所常用的理性,而他所谓的“理性”则更近于如今所说的“情感”,说中国人长于理性就是说善于情感,这是情感之中国哲学思考的发轫之始,其源足以滥觞。

  “唯情哲学”,乃是最早的中国情哲学形态。1924年袁家骅的《唯情哲学》与1928年朱谦之的《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》,这两本专著乃是中国情感哲学得以系统化建构的标志,前者本自道家,后者自本儒家,可见从一开始建构情感哲学就形成了“儒道互补”。朱谦之甚至在更早收入其专著《革命哲学》中《一封公开的信给冰波兄》里就提出了以情为本的思想:“情人是和宇宙本体合德的。——‘情’,就是宇宙本体,情人的好处,就在能够认知本体,达到本体,他的一举一动,莫不是本体之流行,因他和本体合德,所以他就是本体”。[3] 当然这里的“情人”绝非恋爱中人,而是具有真情之人,用1927年专著《无元哲学》中的话来说,情人即过“真情生活”之人,“所谓真情生活,简简单单就是要返于自然,返于人的天真……总而言之:真情生活就是自然随感而应的直觉生活”。[4] 由此可见,当时“唯情主义”哲学不仅无视于理性的作用,较之梁漱溟的情理兼备已有偏颇,而且,依据当时思想主流,基本上也都把情加以直觉化了,这里的直觉既有法国哲人柏格森的影响,也是建基在本土思想基础上的。

  这上个世纪的民国传统,在新世纪以来得以接续。现代诸家也在从哲学抑或儒家角度来专门论情,两位重要论者都是中国社会科学院哲学所的研究员。蒙培元在2002年出版的《情感与理性》当中较早认为,要把情感“作为真正的哲学问题来对待,作为人的存在问题来对待”,但“成为解决人和世界关系问题的重要话题,则是儒家哲学所特有的”。[5] 他的情感哲学研究以儒为主,也就由此构成了一种“情感儒学”。蒙培元自认,这种儒学“正是对冯友兰先生新理学的继承。冯友兰先生提出仁是真情实感,我进一步提出仁作为情感是儒学的核心内容……把仁爱作为儒家的本体性概念”。[6] 进而蒙培元以知情合一为内核,认定“儒家哲学的特点,正如牟宗三先生所说,理与情,道德理性与道德情感(不是‘私欲之情’)是 ‘浑融’在一起的,因而是 ‘活’的。……儒家是主张提升情感的……而不是建立一套 ‘超越的形上学’或道德实体论”。[7] 如此看来,只要主张以情为主来建构儒家哲学,那就会走向牟宗三“道德的形上学”的另一面,因为后者要直接以内在的道德律去通达头顶的灿烂星空,而在情哲学家们看来,道德显然不能一统天下。

  李泽厚的哲学主张向来鲜明,他更为明确提出“情本体”哲学思想。早在1988年的《中国传统的述说》里,李泽厚就推重把“仁”的最后根基归结为“以亲子之爱为核心的人类学心理情感”,这就是把“这种人情情感本身当做最后的实在和人道的本性”,[8]以情为本就此开启,因为孔门儒学“不仅把一种自然生物亲子关系予以社会化,而且还要求把体现这种社会化关系的具体制度(‘礼乐’)予以内在的情感化、心理化,并把它当做人的最后实在和最高本体”。[9] 从《实用理性到乐感文化》到《哲学纲要》一系列的哲学原论当中,“情本体”思想越来越位居主导。还有《论语今读》也可以说是以“我注六经”的方式,来表述李泽厚的“六经注我”之“情本”思想。这种情本思想在其中珠散各处,如谈到“逝者如斯夫”,就做了如下的述评和阐发:“作为时间现象的历史,只有在情感体验中才成为本体。这亦是情感本体不同于工具本体的所在……唯情感时间则不然,人能在这里找到‘真实’,找到自由,找到永恒,找到家园,这即是人生本体所在”。[10] 李泽厚明确把情作为本体,这还是发先人之所未发,带来诸多新的启示。

  当然,这里的情本之“本”,不是西方的“本体论”(ontology)之本,该词源自希腊文的logos(理论)和ont(是,或存在),到了17世纪,欧洲学者才创造了拉丁词“ontologia”用以指称形而上学的这个分支。然而,中国人所谈形而上乃是贯通上下的,西方的形而上学作为对“存在”本身问题的追问则是不能下贯的。我们所用的“本”“体”,大致相当于“体—用”关系当中的那个“体”。李泽厚曾对于体与用区分得非常明确:“体”指本体、实质、原则(Body、Substance、Principle),“用”则是指运用、功能、使用(Use、Function、Application),[11] 而“本”则是最后实在和最高本体。此“本”与此“体”,合二为一,才是李泽厚意义上的本体,也是中国人使用本体不同于ontology的根本所在处。

  我认为,李泽厚提出“情本体”思想,乃是他晚年的一个重要的哲学贡献,其实就是他所谓“该中国哲学出场了”当中应该出场的哲学之一,也是“中国哲学如何出场”中的应然哲学形态之一,但往往也是被大家误解的地方:“情”何以成为本体?哲学怎能“谈情”呢?实际上,这个情本思想的提出,乃是面对西方哲学的理性中心主义或逻各斯中心主义、欧洲中心主义与男性中心主义所提出的中国挑战。从西方思想的历史大势来看,后现代的确走的太远,它也是为了反对“启蒙理性”之缺失,这倒可以理解,但是反对之后,走向何方?

  从建设性的角度来看,“情本体”思想,既防止了(现代性)理性之偏僻,也预防了(后现代性)感性之泛滥,可谓两面出击,行走“中道”。在学术交流当中,李泽厚赞成我的判断,并说自己一开始就讲建设的哲学,而不只是解构和破坏。李泽厚在与笔者对话中认定:情本体即“情理结构”!由此可见,“情理结构”乃是情本体思想之内核,我与李泽厚近期的争论所产生的分歧就在于:情本体的逻辑起点在哪里?“情理结构”的来源在哪里?

  这就回到了一个根本问题:人是什么样的动物?按照后现代主义的理解,这个问题也许就不该被追问,它属于一种“宏大叙事”。然而,人是什么,在李泽厚那里终要直面,他深深赞同一个西方思想的定论:人是理性的动物,并认定后现代就是想以各种方式推翻这一点。由此出发,李泽厚乃一位“反”反后现代主义者,情本体的人性论之出发点,也在于人有理性,所以人才不同于动物。李泽厚是深谙儒家的“人禽之别”的,他最近甚至强调“情理结构即人禽之別”,在《论语今读》当中就对此说过不少:孔子论“性”“还是中性的,无所谓善恶,不像孟子大讲‘人性善’。孔子只讲 ‘仁’,并以 ‘礼’归 ‘仁’。孟子则将 ‘仁’归于四端,成为先验的性善。而后,《易传》、《中庸》再归于宇宙观(外)本体论(内),即 ‘天行健’和‘天命之谓性’,进一步体系化了 ‘性’ ‘命’,组成儒学的框架骨干。汉之阴阳五行,宋明之理学心学,更进而发展之。孟子的学生告子认为 ‘食、色,性也“。焦循也说,‘性无他,食色而已。饮食男女,人与物同之”,[12]这就发展出后世的“自然人性论”。

  李泽厚既然不赞同阐发孟子而来的“先验人心论”,也不同意食色性也的“自然人心论”,提出以情本体来确立人性基本结构,而“情理结构”当中理性乃是占据绝对主导的。然而,我与李泽厚的分歧就在于,既然您主张情本体,以情为本,那么,为何不把“情理结构”贯彻到底呢?既然“情理结构即人禽之別”,那么,为何区分人禽的只是理性,而无情感干系?有没有专门的“属人”之情而动物并没有之?理与情及其合体,是不是都可以用来区分人禽?

  所以,我就追问李泽厚先生:您的情本体,没有贯彻到底的真正原因,就在人禽之分上(及对道德的基本确定上),仍是一位康德式的纯理性主义者,如若把“情理结构”贯彻到底,那就应该不赞同这种理性中心的观念。于是乎,有没有这样一种界定的可能性:从“情本体即情理结构”的角度来看,可否说,人当然是理性的动物,同时也是情感的动物呢?李泽厚断然否定:你这“同时”沒有意义,人是情感的动物=人是动物。人当然是动物,动物就有情感。我回答:动物有情绪,当然没问题,人也是动物,也没问题,但人的情感,似乎总有超出动物的那个维度,而这个维度,恰恰在于人有理性融贯其中,此乃“情理结构”也!难道不是吗?李泽厚回应:你那“维度”从哪里来?我大讲“情理结构”,你应反对才能自圆其说。所谓“贯彻”,正好是今天的机器加人欲,一半一半而已。我再回:一半野兽,一般天使,机器加人欲,肯定是二元凑泊,而实应为情理交融也!“情理结构”,完全赞同!但是,“情理结构”的源头理解上,大概与您有个分歧,就好像实践论上与您的分歧一样,有点如出一辙,大概这也可以归结到——您的“工具本体”与“情感本体”——的二分断裂问题上面去。

  的确,孟子重人禽兽之别,但也认为“人之所以异于禽兽者几希”也,差别其实很小,就像DNA的排列顺序,人与动物其实差异不大,但就那一点点的差异,却造成如此之分殊也。问题还是,除了理性之外,“人化”的情感,是不是人禽之分的界限呢?当然,李泽厚始终也不赞同“高级情感”抑或“道德情感”之类的说法,但如果以“情理结构”来区分人兽,岂不更完满?既有理,又有情也!当然这是我的想法,也是我对情本体的基本理解。“情理结构”的价值,从人兽相揖别的地方,就出场了。然而,正如李泽厚所说,千言万语,仍是一个老问题:动物有否道徳?不管时时髦说如何红,他仍坚持儒学根本观点:人禽之别!李泽厚反复告诫我:所以我说情本体没那么简单直接,你不要跟着潮流跑,这个潮流也就是当今西方情感哲学的潮流。譬如,如今中西方学界都比较注重四端之说,但是李泽厚近期则更明确“反四端”,在这一点上,又与之发生了一系列的思想交锋。他认定,孟子的价值并不在四端,但这从恻隐到是非之心的四端皆关情也,[13] 但李泽厚认为孟子的最大价值,就在于道德人格力量,这也就近似于康德的“自由意志”问题,这就近乎推崇道德理性了。但“四端之情”在情本哲学建构当中,其实真不可或缺也,否则儒家“情本哲学”就会失去其最基础的心理根基,也就会变得不完整了。无论如何争论,沿着情本体之路建构“情本哲学”或“情本儒学”,乃是笔者所要做的工作。

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(责任编辑:李秀伟)
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