崔树芝/王鸿生:牟宗三理论体系中的良知与科学

2018-06-27 10:09 来源:《科学技术哲学研究》 作者:崔树芝/王鸿生

Conscience and Science in the Theoretical System of Mou Zongsan

  作者简介:崔树芝(1989- ),男,江苏沭阳人,贵州行政学院哲学教研部副教授,研究方向为科学思想史。贵阳 550028;王鸿生(1954- ),男,甘肃景泰人,中国人民大学哲学院教授,博士生导师,研究方向:科技史,中国文化。北京 100872

  原发信息:《科学技术哲学研究》第20181期

  内容提要:“内圣开出新外王”是牟宗三理论的核心,“良知坎陷论”则是其“内圣开出新外王”的关键,但此说受到两个不同方向的质疑:一个是顺着良知坎陷的逻辑,质疑良知为何坎陷、能否坎陷以及如何坎陷;另一个是逆着良知坎陷的逻辑,质疑这是“良知的傲慢”,是本质主义的思维方式。这两个质疑都有一定道理,但牟宗三的“良知坎陷论”试图在儒学的理论体系中打造一个接通并融摄科学的思想结点。据此,良知不能代替科学,故不应束缚科学的自由发展;科学在自由发展的前提下,也不能背离和失去良知。

  "Inner Sageliness opens new Outer Kingliness" is the core of Mou Zongsan's theory,to which the thought of conscience self-negation is the key.But this thought is criticized from two different aspects:one is to follow the logic of Mou and to question why,whether could or how conscience self-negates; another is to be against the logic of Mou and to treat conscience self-negation as the arrogance of mind,which follows the mode of essentialist thinking.There are some reasons for these two doubts,but Mou Zongsan's theory of conscience self-negation is trying to create an ideological junction to connect and integrate science in the Confucian theoretical system.Accordingly,conscience can not take the place of science,and thus the development of science should not be shackled; under the premise of free development,science can not deviate from and lose conscience.

  关键词:牟宗三/坎陷/良知/科学  Mou Zongsan/self-nagation/conscience/science

  标题注释:国家社科基金项目“工程正义视域下‘邻避冲突’及其防范研究”(15BZX031)。

 

  牟宗三是当代新儒家的代表人物,其核心关切是中国文化传统的现代化问题。面对强势的西方文化,如何在保存传统的前提下,吸收西方的科学和民主,成为其念兹在兹的任务。他对该问题的解决是以“良知坎陷”为关键,由此实现“内圣开出新外王”,也就是从中国文化的根源处接通并发展科学与民主政治。就此而论,“良知坎陷”作为牟宗三处理儒学与科学关系的重要论断,作为当代新儒学如何融摄科学的理论表述,对认识和评价当代新儒学的价值有重大意义。但“良知坎陷论”也引起了诸多争议。这里试对其中的主要争议进行评述,并对“良知坎陷”的表述做多角度、多层次的剖析阐发,以求澄清牟宗三理论体系中良知与科学的关系,初步勾勒出儒文化与现代科学民主文化接轨的思想通路。

  一、牟宗三的“良知坎陷论”

  牟宗三早在1942年《阴阳家与科学》一文中便开始运用“坎陷”一词,这可以看作是“良知坎陷论”的准备。后来在1947年出版的《王阳明致良知教》中,他首次提出“良知坎陷”,其后他对这个概念的理解还有一个持续发展的过程。

  什么是“良知坎陷”呢?在《王阳明致良知教》“致知疑难”一节中,牟宗三曰:“吾心之良知决定此行为之当否,在实现此行为中,固须一面致此良知,但即在致字上,吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己:此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物,知物始能宰物。及其可以宰也,它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己,成为自己之所统与所摄。”[1]39这一观点他到晚年仍然坚持,[2]3因而这可以看作是其对“良知坎陷”的经典描述①。但这一简单的描述若没有进一步的解析,总会让人摸不着头脑。实际上,牟宗三确实在多处做过解释,但往往越说越复杂。比如,他曾用多组概念来疏解良知与科学,其中有所谓理法界(物自身)、事法界(现象界);道德主体、知性主体;存在之理、形构之理;无执、有执;理性的作用表现、理性的架构表现等等。这些成组的概念在不同的语境中常常有不同的表现。有些情况下,他利用佛教“一心开二门”来统合良知与科学。有时候,牟宗三把良知与科学看作不同意义和层次的问题。比如他在《从陆象山到刘戢山》一书中就认为“象山之‘心地工夫’……此是内圣之学之端绪问题,第一义问题,正是绍孔孟之统……‘穷理细密工夫’则是知识问题,是第二义以下者”[2]32。

  那么,良知坎陷又是如何可能的呢?“原来天心与了别心只是一心。只为要成就这件事,天心不能一于天心,而必须坎馅其自己而为一了别心。而若此坎馅亦为良知天理之不容已,则了别心亦天心矣。”[2]162他以“造桌子”和“知桌子”、“事亲”和“知亲”来做比喻,前者必然要求后者。“造桌子”必以“知桌子”为前提,即造者必有知也。“事亲”自身也是知识行为,即必须知什么是“事亲”、如何去“事亲”。总之,“良知既只是一个天心灵明,所以到致良知时,知识便必须包含其中。知识是良知之贯彻中逼出来的”[2]162-164。简而言之,良知属于本体界,是德性主体与物无对,天地合德。科学属于现象界,是知性主体与物对待,执持客体而成知识。然科学又是良知自我实现不容已的要求,毕竟光有善良意志是不够的,能够在现实中实现才算圆满。这实际上也就规定了科学的界限,即科学只具有相对的独立性与客观性,从而摄智归仁,避免了“科学一层论”,避免科学理性的滥用,又实现了良知的全体大用。

  实际上,“良知坎陷”就是要从中国文化传统中开出“知性主体”,能否开出“知性主体”乃是西方率先发展科学而中国却没有出现科学革命的深层文化原因。牟宗三认为在中国文化中内圣之学吸住了人心,“知性形态”不能转出,而吞没于圣贤的独体人格中,现在则要转出“知性主体”,这既是时代的要求,亦是良知于今日实现其全体大用之必须。如此,牟宗三说道:“儒家思想并不排斥科学也。故在今日观之,言第三期之转进,有名数之学之融摄。若谓儒家重人道,妨碍科学之发展,因而归咎于儒家,则不知道之实现本有其时代之限制与夫历史发展之形态。徒归咎于以往,何若从发展上观其将来之转进。”[3]8可见他是从发展的观点看待这一问题的,即儒学虽在近代以前未开出科学,但儒学并不排斥科学,科学的开出必是儒学第三期发展所要函摄的。如此,便有其“良知坎陷”一说。

  可见,“良知坎陷论”是牟宗三从中国文化传统中融摄科学的哲学诠释,意在说明儒学进一步发展的方向。当然,这完全不意味着科学是源于良知的。实际上,科学作为人类文明中的理性是有其独立价值的,其起源可直接归诸人对天地万物的好奇心,这一点亚里士多德已有很好的论述。可以肯定,牟宗三是看到、承认并理解这一点的,但他只是把思考力用在了良知和科学的结点上,而没有进一步越过这个结点,去彻底追问良知和科学在人性层面的独立来源。正因为如此,他的一些论述也在人们理解科学和良知的起源方面造成了一些误解和谜团。当然,这一点也恰好显示了新儒家和科学家的不同,并非常清楚地体现了新儒家的特点和局限性。

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(责任编辑:李秀伟)
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