倪梁康:牟宗三与现象学

2018-06-30 23:54 来源:《哲学研究》 作者:倪梁康

  牟宗三先生在当代中国思想史上的重要地位已经毋庸置疑。即便许多人或许还不能认同傅伟勋先生所说“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人”,但傅先生主张的“中国哲学的未来发展课题关涉到如何消化牟先生的论著,如何超越牟先生理路的艰巨任务”(傅伟勋,第239页),至少已成为今日汉语思想界常常思考的一个问题。这里的研究便是在这个方向上进行的。

  就笔者对牟宗三的有限认识而论,他对现象学的理解主要是通过对海德格尔的著作,尤其是对与康德哲学有直接关系的《康德与形而上学问题》和《形而上学导论》两书的阅读。牟宗三先生对现象学的理解,无论在关注范围上,还是在切入角度上,都还是较为有限的。这也影响到他对现象学之实质性理解的准确度。但我们同样也会看到,牟宗三先生深厚的哲学修养和敏锐的感受力使他往往能够在相对较少的文献涉猎中很快地把握住问题的脉胳,并对之做出自己的评判与估价。这同样表现在他对现象学意图的解悟上。而他对现象学观念的借鉴、利用与发挥,也常常会给人出乎意料的特别启示。

  一

  从牟宗三本人的说法来看,他的思想与现象学不存在相容的关系,或者说,不存在积极的联系。他总体上认为,现象学方法对于人生哲学来说是“不相应的”,这既是指他所理解的胡塞尔意识论现象学方法,也是指海德格尔的存在论现象学方法。牟宗三实际上是将这两种现象学的方法理解为同一个:胡塞尔所倡导和运用的现象学方法,因而海德格尔在《存在与时间》中对现象学方法所做的描述和定义,也被牟宗三用来说明现象学之方法一般。

  牟宗三认为,胡塞尔的现象学方法完全是用来说明纯粹意识结构的,基本上是一种知识学方法,因此,“就准确知识言,这方法也许可以是相应的,就一般采用以作客观的研究言,亦可以是相应的。唯讲人生哲学,现象学的方法则不相应”(牟宗三,2000年,第362页)。这个理解,虽然不是以对胡塞尔主要著作的直接研究为依据,而是建立在他对现象学的基本印象的基础上,但在很大程度上把握到了胡塞尔现象学方法的重要因素。

  胡塞尔毕生哲学研究的主导意向的确是在为知识奠定基础,是对理论理性的“批判”(康德语)或“论衡”(牟宗三语),因而他的哲学努力可以看作是近现代思想的最后一次严肃尝试。尽管胡塞尔在其中、后期(自1905年起)也着力地探讨过实践理性方面的问题,例如身与心、自然与精神(区域的本体论,如生命自然的本体论、精神世界的本体论等)、人生(生活世界)与社会(交互主体)等问题,但总的说来,他一方面认为,他的区域本体论的研究没有成熟到可以发表的地步,故而《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷直到他去世也未发表;另一方面,他在《笛卡尔式的沉思》与《欧洲科学的危机与先验现象学》中,或者是把人生与社会的问题看作是第二哲学的任务,或者是把生活世界理解为一个人类理性发展中须待克服的阶段。因此,在胡塞尔这里,现象学的方法是用于认识批判、意识分析的方法,而不立足于对人生哲学法则的寻觅或对社会伦理体系的建立。

  胡塞尔哲学的这个基本意向和他现象学方法的基本性质在许多方面与康德哲学的体系相接近。或许正是由于这个原因,牟宗三对胡塞尔的现象学明显抱有好感,他明确承认胡塞尔的现象学方法是卓有成效的,即使这种成效仅限于知识领域。即是说,牟宗三有限地认可胡塞尔现象学的基本方法,包括“面对实事本身”的要求、现象学的还原、无前提性原则等等(牟宗三,2000年,第364页)。牟宗三并未对这些方法本身做过专题论述,但从他对近现代西方思想及康德哲学的态度来看,牟宗三显然把胡塞尔纳入到康德的思维传统中,即“识知”的传统。他认为康德只承认一种知识,即“识知”,却没有看到另一种知识,即“智知”(同上,1996年,第38页)。因此可以认为,在牟宗三的眼中,胡塞尔与康德都囿于知识论的传统,没有看到真正的知识乃是“本体界的存有论”,而只关注于“现象界的存有论”(同上,第39页),后者也就是康德未曾提出、而由胡塞尔才始创的“现象学”。

  从这一点上可以看出牟宗三对西方哲学的基本定位,同时也可以看出西方哲学对他的根本影响所在。欧洲哲学发展至康德,人类面临的一个困境已经有所表露,而且这个困境通过康德的梳理显得极为清晰:一方面,对形上学说的坚持,最终会导致神秘主义以及各种各样的独断理论的最终归宿;而另一方面,对实证学说的贯彻,最终会导致任何道德形上理论的崩溃,并且导致各种相对主义和怀疑主义的产生。康德不仅明确地指出了这个两难,而且想竭力避免这个两难。正是借助于康德的剖析,牟宗三不仅更清楚地看到了问题的根本,而且还掌握了在康德那里所凸现出来的严格的批判与分析的哲学方法。

  可以说,在哲学之为严格的学问的理解上,牟宗三、康德与胡塞尔是一致的。这也是牟宗三在康德与胡塞尔身上感受到较多的亲和力的原因。当然,牟宗三认为康德虽然指出了上述两难,却并没有解决它。这也构成他对胡塞尔现象学的基本理解。牟宗三在总体上认为西方哲学没有能够解决这个问题,它的发展趋向是以牺牲道德形而上学为代价的。因而他认为,“假如西方哲学以康德作中心,还要向前发展,就不能像现在这样向下坠”,它“必须看看中国哲学的传统”,“否则康德的哲学不能通畅,西方的文化生命终不能落实,它将始终摇摆不定”;而处在这个传统中的现象学亦不例外,“像胡塞尔、海德格尔那种讲法是走不出路子的”。(牟宗三,1983年,第437-438页)

  这里所说的“中国哲学传统”,主要是指通过对康德“智性直观”(牟宗三译作“智的直觉”)概念的关注与分析而得以揭示的、始终融汇于儒道佛三家思想脉络中的“纵贯直观”和“纵贯系统”。但牟宗三对胡塞尔现象学方法的理解一直是有偏误的。他没有看到,胡塞尔的现象学并不是将康德未完成的“现象学的存有论”构想加以系统化和细致化,而是一种建立在“本质直观”基础上的全新尝试。胡塞尔并没有像康德那样,把“现象”(phaenomena)归入到感性直观对象的领域,把“本体”(noumena)归入到智性思维产物的领域,然后把可能贯通两者的“智性直观”视为“语词矛盾”,最终将它看作不是人的能力,而是“神的能力”。恰恰相反,胡塞尔自《逻辑研究》起便一直肯定和运用现象学的“本质直观”或“范畴直观”方法,这个方法也是将现象学运动各个成员结合在一起的主要因素。通过这种方法而得到强调的是:本质、范畴、存在、实体等等通常被认作是在表层的现象后面深藏不露的东西,实际上可以通过直接的直观而被我们把握到。“现象”与“本体”之间的鸿沟,在现象学中被看穿为一个人为的欺罔、一个主观的臆造。

  在对现象学的评价上,牟宗三的偏误并不在于拒绝和否认现象学的发现。因为牟宗三对康德“智性直观”的解释与展开,在许多方面与现象学方法的进取方向是相一致的;他的问题仅仅在于没有看到现象学方法的可能价值,他误以为现象学的方法不能用于人生哲学,也不相信这些发现与他对中国哲学传统的认知有任何联系。这种理解在涉及胡塞尔的现象学思想时或许还不会造成很大的妨碍,但在与海德格尔思想的接触中却会带来一定的干扰。

  牟宗三自言,他关于“现象”与“本体”以及关于贯通两者的“智的直觉”之思考虽得益于康德哲学研究,但真正的提醒则来自其师熊十力的“霹雳一声”。牟宗三年青时所听到的熊十力对冯友兰所说的一段话:“良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定。”牟宗三认为,“这霹雳一声,直是振聋发聩,把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”,甚至“直复活了中国血脉”。(牟宗三,1989年,第88页)

  这里所说的“呈现”和“直下”,与牟宗三在康德那里看到的“显现”的“直接性”是一致的。但康德把“直接的显现”仅看作“现象界”的特征,而熊十力则将其归给“本体界”。熊十力认为,“本体”可以直接显现出来。对“现象”的认识,被熊十力称作“量智”;而对“本体”的认识,则被他称作“性智”(参见熊十力,第254-255页)。所有这些原则,以后都在牟宗三的思想中以变换了的方式再次出现。牟宗三从熊十力那里得到的启示更多是在于,“直接的直观”或“直觉”并不是感性对象的特有权利。

  可以说,康德的“现象”与“本体”以及与之相关的“直观”与“概念”之对立的主张,在牟宗三这里是通过熊十力而得到了消解。但是,牟宗三没有看到,熊十力的这些思想,即对本体的直接显现与良知的直下自觉的信念,也包括他在心学传统之诉诸方面的立场,事实上也恰恰是现象学创始人胡塞尔为他所设想的现象学所设立的、并且自己毕生也未曾放弃的一个宗旨。在这个意义上,在胡塞尔的“本质直观”与牟宗三的“智的直觉”之间所存在的绝不是一种对立的关系,而更多地是一种相似、相合的联系。

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(责任编辑:李秀伟)
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