王杰:十八世纪义理之学的确立与建构

——以戴震思想为例的个案分析

2018-06-30 23:55 来源:《中共中央党校学报》 作者:王杰

  内容提要:戴震是我国18世纪学术巨擘和著名思想家。他在建构其义理之学思想体系时,始终坚持了两项基本原则,即“由训诂而推求义理”和“执义理而后能考核”。对戴震义理之学思想的解读,是全面把握和准确理解整个清代思想文化乃至中国文化的重要环节。

   关 键 词:戴震/考据之学/义理之学/理论形态

  18世纪中叶是我国历史上的所谓“乾嘉盛世”,考据学成为这一时期学术的主流。但当一般学人沉湎于考据之学而难以自拔之时,戴震则超越时贤,自觉确立和构建了其义理之学思想体系,成为当时中国最杰出的思想家。本文拟以18世纪乾嘉考据学为叙述背景,对戴震在自觉确立和建构其义理之学思想体系时所遵循的两条基本原则及理论表现形态做学理上的说明。

  戴震义理之学确立之基本原则

  (一)“由训诂而推求义理”原则

  从经学的角度来看,经典诠释者们一开始就预设了一套“真理系统”,认为在儒家经典中隐含着一种绝对普遍的真理,戴震称之为“道”、“义理”。每个人所能做的就是通过对经典的训释而发掘、阐发经典背后隐藏的“道”或“义理”。这种“真理预设”的思维方式,对于打破传统束缚、解放思想起到了积极进步的作用,但由于它往往是以寻求经典背后的“义理”为目的,容易流于断于己意的弊端。为了避免出现这一流弊,戴震建立义理之学所采用的原则,是试图将义理之学置于严格的考据学基础之上。如果把戴震义理之学思想的发展历程做一划分的话,戴震前期确立的治学原则就是“由训诂而推求义理”,后期确立的治学原则则是“执义理而后能考核”。戴震前期的治学原则,能为当时大多数学者所接受,最普遍的看法如章学诚所言,戴学“深通训诂,究于名物制度而知其所以然,将以明道也。”[1]戴震作为在当时被广大学者认可的著名考据学家,对当时几乎所能涉及到的学问都进行了认真的探讨和研究,我们从戴震留下的宝贵思想资料中大多数是关于文字、音韵、考据、训诂、名物制度、天文、地理等,就可以很明显地感受到戴震作为考据学家这一不争的事实。但是,戴震并没有局限于为考据而考据,并没有把考据作为终身的目标,而是仅仅把它作为一个过程、一个手段、一个前提。其目的就是从文字考据出发,借助正确的推论方法,来寻求文字背后的“义理”,同时为自己的义理之学寻找“经言”依据,以作为阐扬自家“义理”的根本立足点。戴震弟子段玉裁鉴于当时一般学人对戴学的不理解,特别指出:“先生之治经,凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非,以及阴阳气化、道德性命,莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道,既通乎性与天道矣,而考核益精,文章益成。用则施政利民,舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物、一字一句之间,惑矣!”[2-1]具体说来,戴震之所谓“义理”,不同于程朱之所谓“义理”。可以从以下几个层面来界定:从经学的角度来看,“义理”是儒家原典背后所显示的价值意义,“由训诂以求义理”,实即由训诂求古经中之义理。训诂明而古经明,古经明而义理明。就是说,它必须通过“以字通词,以词通道”的途径来获得;从对待传统的角度来看,“义理”是破除“株守先儒而信之笃”后的理性精神,它必须通过寻求“十分之见”的方法来获得;从人性自身的角度来看,“义理”是“情之至于纤维无憾”的真情表露,它必须通过“体情遂欲”的方式来获得。这样,戴震所谓义理与程朱所谓“得于心而具于天”的义理尽管在文字、形式上相同,但在内涵、本质上却有了根本的区别。

  戴震还针对宋儒只重“义理”而不重史料甄别的弊端,认为“义理”不但存在于儒家经典之中,而且还存在于典章制度之中。他说:“贤人圣人之理义非它,在乎典章制度者是也。……理义不存乎典章制度,势必流入异学曲说而不自知。”[3]可以说,戴震的这一思想是对清初顾炎武“通经明道”思想的继承和发挥。

  戴震早年确立的“闻道”思想并非空穴来风,它与继承、借鉴前贤时哲的思想有关,但更主要是批判、抨击程朱理学的结果。尽管戴震在早年就形成了“闻道”的思想,但在此后相当长的一段时期内,他所从事的只是为其“闻道”所做的“小学”方面的积累工作。他后期的“闻道”思想更是一种自觉的行为。如果说戴震前期“闻道”之思想侧重于阐明“圣人之道在《六经》”,在于强调古贤圣之道的话,那么,戴震后期“闻道”之思想则侧重于强调古贤圣之道与“体民之情,遂民之欲”的有机结合,在于一种新义理之学思想体系的自觉建构。戴震对其自觉建构义理之学体系所形成的一系列思想原则和方法是随着对程朱理学由崇信而怀疑、由怀疑而批判逐渐完善起来的。因此,戴震关于义理之学思想的提出,有其鲜明的时代特征和进步意义。

  那么,戴震是如何从考据训诂中来推求其义理的呢?戴震认为,宋儒也以寻求“义理”作为最终价值目标,但是,宋儒之“义理”并非构筑在坚实的训诂考据基础之上。宋学者黄震说:宋代经学的最大特点,就是“摆落训诂,直寻义理”。而戴震提出的“由故训以明义理”,恰恰是与宋儒针锋相对的。如此,宋儒之“义理”便可随意解之,求“义理”,也无需经过语言文字的工夫就可“径至”而达到。对此,戴震指出,宋儒所谓“谓大道可以径至”的方法,对寻求“义理”是十分有害的。他说:“谓大道可以径至者,如宋之陆、明之陈王,废讲习讨论之学,假所谓‘尊德性’以美其名,然舍夫‘道问学’则恶可命之‘尊德性’乎?未得为中正可知。群经六艺之未达,儒者所耻。”[4-1]在戴震看来,“尊德性”必须以“道问学”为基础,没有“道问学”,“尊德性”何以能存在?同样,求“义理”也是如此,他认为求“义理”不可“径至”,而必须从研究“本经”入手,循序渐进,从而达到闻“道”、求“义理”的目的。

  戴震还认为,宋儒之解经,还常常援袭释老之言,给人们认识宋儒之真面目造成了极大困难。“宋以来儒者皆力破老释,不自知杂袭其言而一一傅合于经。遂曰‘六经孔孟之言’。其惑人也易,而破之也难,数百年于兹矣。”[5]戴震还以朱熹之注“四书”为例来指斥宋儒解经之谬。他说:“朱子四书注:《大学》开卷说‘虚灵不昧’,便涉异学;云‘以具从理而应万事’,尤非‘理’字之旨。《中庸》开卷‘性即理’也,如何说性即是理?《论语》开卷言‘学可明善以复其初’,‘复其初’出《庄子》,绝非孟子以扩充言学之意。”[6-1]

  他说:“经之至者道也;所以明道者其词也;所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。”[4-2]戴震认为,所谓“义理”存之于古经和典章制度之中,通过严格规范的语言文字、训诂考据工夫,就可发掘和体察古经和典章制度背后的“义理”。戴震是把义理之学建构在扎实的考据训诂基础之上。他在给方希原的书信中,就提出:“古文之学……在今日绝少能者,且其途易歧,一入歧途,渐去古人远矣。”[7-1]“今之博雅能文章、善考核者,皆未志乎闻道,徒株守先儒而信之笃,如南北朝人所讥,‘宁言周、孔误,莫道郑、服非’,亦未志乎闻道者也。”[8]“后之论汉儒者,辄曰故训之学云耳,未与于理精而义明。则试诘以求义理于古经外乎?若犹存古经中也,则凿空者得乎?呜呼!经之至者,道也;所以明道者,其词也;所以成词者,未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志,譬之适堂坛之必循其阶,而不可以躐等。是故凿空之弊有二:其一,缘词生训也;其二,守讹传谬也。缘词生训者,所释之义,非其本义。守讹传谬者,所据之经并非其本经。”[9]“今人读书,尚未识字,辄薄训诂之学。夫文字之未能通,妄谓通其语言,语言之未能通,妄谓通其心志,此惑之甚者也。”[10]通过戴震对宋儒的批判可以看出,如果抛开经典仅凭主观臆想来解释经典,人人皆可“凿空”得之,将是一件十分危险的事情。人们治经的目的,无非是要认识和体察经典背后的价值和意义。戴震还认为,学者读经,不但需要知道文字的本义,而且还要知道文字在使用过程中的意义。因为“字学、故训、音声未始相离,声与音又经纬衡从宜辨。”[4-3]“六经字多假借,音声失而假借之意何以得?故训、音声相为表里。故训明,六经乃可明,后儒语言文字未知,而轻凭臆解以诬圣乱经,吾惧焉。”[11]故训明则古经明,古经明则贤人圣人之义理明,只有把经典训释者对经典的理解与经典背后的义理在认识层面上达成共识与默契,才算得上真正懂得了经典的精蕴。贤圣的义理并非空漠虚理,而是实实在在地存在于古代的典章制度之中。认真考释用文字所记载的典章制度,从语言文字入手从而掌握故训、推求义理,就对义理的把握有了经学的前提和逻辑推理的方法。戴震说:“惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经;求之古经而遗文垂绝,今古悬隔也,然后求之故训。故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明。”[3]如果把故训与义理割裂开来,就不可能达到推求义理的目的。一句话,戴震试图通过回归原典、通过语言文字,把一切的价值规范都建构在对原典的收集、挖掘及诠释上,并揭示原典之中及原典背后的价值涵义。在这里,戴震揭示的治经必须遵循的逻辑程序是:字——词——道;或,文字——语言——圣贤之心志。

  戴震强调寻求“义理”首先要“明经”、“通经”,但要做到“明经”、“通经”是十分困难的,宋儒的根本错误之一就是背离儒家经典,不知语言文字而胡乱解经,章学诚曾引述了戴震说过的这样一句“狂言”:“今之学者,毋论学问文章,先坐不曾识字!”[12]戴震这种以为当时许多所谓“学者……不曾识字”的议论,很明显是针对程朱理学家而发的。不识字就不可能达到寻求“义理”的目的。戴震说:“至若经之难明,尚有若干事:诵《尧典》数行至‘乃命羲和’,不知恒星七政所以运行,则掩卷不能卒业;诵《周南》、《召南》自《关雎》而往,不知古音,徒强以协韵,则龃龉失读;诵《古礼经》,先《士冠礼》,不知古者宫室、衣服等制,则迷于其方,莫辨其用;布置古今地名沿革,则《禹贡》职方失其处所;不知‘少广’、‘旁要’,则《考工》之器不能因文而推其制;不知鸟、兽、虫、鱼、草、木之状类名号,则比兴之意乖。……凡经之难明右若干事,儒者不宜忽置不讲。”[4-3]在戴震看来,若不懂得这些具体学科的知识,就谈不上“通经”,更谈不上“明道”。与这一治学观点相一致,戴震谈了自己在这方面曾有过的困惑,“予弗能究先天后天、河洛精蕴,即不敢读‘元亨利贞’;弗能知星躔岁差,天象地表,即不敢读‘钦若敬授’;弗能辨声音律吕,即不敢读‘关关睢鸠’;弗能考三统正朔、《周官》典礼,即不敢读‘春王正月’。”[15]可见,戴震对经学的研究,遍及当时的各门学科。广博精审的知识,为戴震提出的“义理之学”构筑了扎实可靠的基础。

  (二)“执义理而后能考核”原则

  戴震的“由训诂而推求义理”原则在当时得到了一般学者的广泛认同,但他后期的“执义理而后能考核”原则都受到了来自考据学内部及理学家的指责和反对。当时以为戴震之“义理”与程朱之“义理”皆出一途,是“空谈义理,可以无作”。对戴震的义理之学,时人也多“莫能名其为何等学”。在乾嘉时期的学术界,对“义理”的定位问题曾有过激烈争论。姚鼐认为“天下学问三事,有义理、文字、考据之分”。戴震也把学问分成义理、考证、文章三部分,他说:“古今学问之途,其大致有三:或事于理义,或事于制数,或事于文章。事于文章者,等而末者也。……汉儒得其制数,失其义理;宋儒得其义理,失其制数。”[7-2]三者之中又有轻重主次之不同。戴震把义理称为“源”、“大本”,认为义理居其首,义理之学综赅天下之大道。“明义理”是为学的最终目标,段玉裁在《戴东原集序》中又对戴氏的“学问之途”做了详细说明,“其(指戴震)言曰:‘有义理之学,有文章之学,有考核之学。义理者,文章、考核之源也。熟乎义理,而后能考核,能文章’。”又说:“玉裁闻先生之绪论矣。……执义理而后能考核,能文章。”[2-2]还有一段类似的文字,见于段玉裁写的《戴东原先生年谱》中。段玉裁说:先生初谓:‘天下有义理之源,有考核之源,有文章之源,吾于三者皆庶得其源。’后数年又曰:‘义理即考核、文章二者之源也。义理又何源哉,吾前言过矣!’[6-2]在这里,戴震已明确把“义理”作为一切之根本。执义理而后能考核、能文章,表明“义理”在价值上要优先于考核、文章。基于这一前提,戴震批评当时能文章、善考核者,都是一群不善闻道者,他说:“今之博雅能文章、善考核者,皆未志乎闻道。徒株守先儒而信之笃,如南北朝人所讥:‘宁言周、孔误,莫道郑、服非’,亦未志乎闻道者也。”[8]

  戴震已经开始从单方面强调“以训诂求义理”向“训诂与义理相结合”的方向发展。可以说,戴震“以训诂求义理”到“执义理而后能考核”,是他经学思想的一次巨大转变和质的飞跃。戴震曾就“义理”与“考核”之间的内在关系,做了一个十分贴切和形象的比喻。他说:“六书九数等事如轿夫然,所以舁轿中人也。以六书九数等事尽我,是就误以为轿夫为轿中人也。”[2-1]戴震这一时期的“义理”既不同于程朱之“义理”,也有别于前期治学提出的由训诂而推求之“义理”,而是一种“自得之义理。”(注:戴震族人戴祖启在致其子函中,曾记戴震临终有言:“生平读书,绝不复记,到此方知义理之学可以养心。”理学家以此推断戴震晚年对己之主张已有悔过之意。实则不然。焦循之论最为确当,指出“其所谓义理之学可以养心者,即东原自得之义理,非讲学家《西铭》、《太极》之义理也。”[13])戴震提出这一主张,恰逢其《绪言》完成之际。据王茂先生考证,戴震确立义理为考核、文章之源,当在完成《绪言》之际,这一时期也正是戴震思想对程朱理学由怀疑转向批判的时期。这是戴震从早年提出“闻道”以来,首次从一名考据学家转化为哲学家的尝试,也是戴震首次自觉建构其新义理思想体系的尝试。以后的十年中,戴震不断强化这种意识,一点一滴地为构建自己的义理之学思想体系寻找历史、理论和方法上的支持。到“正人心之要”的《孟子字义疏证》一书完成,标志着戴震已完成了由音韵训诂到探讨义理的思想转换,表明戴震已经建构起了一套完全不同于程朱理学系统的新的义理之学思想体系,也标志着戴震已经在思想观念上和价值目标上完全超越了当时的社会、当时的考据学者,成为一位著名的思想家,并确立了他在中国思想史上的地位。因此,戴震在考据训诂方面的成就只是他整个思想学说的一个构成部分,其最重要最能体现戴震思想特色的是他义理之学方面的成就。

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(责任编辑:李秀伟)
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