形而上与形而下:后形而上学的解读

——王船山的道器之辨及其哲学意蕴

2018-06-30 23:55 来源:《复旦学报:社科版》 作者:陈赟

  内容提要:作为中国古代哲学的总结者,王船山对于形而上与形而下之间的区分作出了不同于宋明儒家的理解。他的理解主要从两个前提出发:第一,之谓与谓之之辨,通过这两个语词的区分,王船山明确了形而上与形而下的区分不是世界固有区域的客观划分,而是根据主体的存在方式才作出的主观性划分;第二,有无与隐显之辨,通过这个讨论,王船山告诉我们,形而上与形而下之别是隐显之别,而不是有无之辨。王船山对形上、形下的如上解读意味着把哲学之思从形而上学框架内解放出来的努力,意味着后形而上学视域的开启。

  The differentiation between the metaphysical and the under-metaphysical has been a basic ontological distinction in Chin-ese philosophy.As the one who summarized the Chinese philosop-hy,Wang Fuzhi approached this differentiation in a different way from those Confucian scholars in the Song and Ming Dynast-ies.His understanding proceeds mainly from two premises.One isthe distinction between Weizhi and Zhiwei.By distinguishing theone from the other,Wang Fuzhi made it clear that the distinct-ion between metaphysical and the under-metaphysical is not an objective one of fixed areas,but one depending on the mode of subjective existence.The other is the issue over presence and absence.Through his argument,Wang Fuzhi told us that the dist-inction between metaphysical and under-metaphysical is one of presence and absence,but not being and non-being.

  关键词:形而上与形而下/之谓与谓之/有无与隐显/王船山/the Metaphysical and the Under-metaphysical/Weizhi and zhiwei/presence and absence/being and non-being/Wang Fuzhi

  形而上、形而下的区分,在儒学历史中乃是一个基本的存在论区分,早在《易传》中,它就已经出现:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”但是,同样是在《易传》中,有着对于存在(道)的另一种表述:“一阴一阳之谓道。”程颢意识到,要解决什么是《易传》所谓的存在(道)之谜,关键在于区分“之谓”与“谓之”:“如‘形而上者谓之道’,不可移‘谓’字在‘之’字下,此孔子文章”。[1-p361]的确,之谓与谓之的分辨,可以为形而上与形而下的区分,提供一个重要的出发点。但是,学术界对此似乎没有给予足够的重视。更为重要的是,人们往往满足于戴震对于之谓与谓之的似是而非的解释,而王船山对于之谓与谓之、形而上与形而下的区分,似乎一直没有引起人们充分的重视。所以,王船山的道器之辨所蕴含着的深刻内涵,似乎尚有进一步探讨的必要。

  一、谓之与之谓

  这里所谓的“谓之”和“之谓”是存在论言述的两种句式,它们有时不是单独出现的,而是出现在一组结构相同的几个句子中。在探讨它们的区分时,人们通常注意到的是戴震的观点,的确,它为进一步讨论提供了一个出发点,但是,根据我的了解,人们似乎并没有真正认识到戴震观点中隐含着的歧义和混乱。

  古人言辞,“之谓”与“谓之”有异。凡曰“之谓”,以上所称解下。如《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”此为性、道、教言之,若曰性也者天命之谓也,道也者率性之谓也,教也者修道之谓也。《易》“一阴一阳之谓道”,则为天道言之,若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰“谓之”者以下所称之名辨上之实。如《中庸》“自诚明谓之性,自明诚谓之教”,此非为性、教言之,以性、教区别“自诚明”、“自明诚”二者耳。《易》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,本非为道器言之,以道器区别其形而上、形而下耳。形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。[2-p176]

  按照戴震的理解,“谓之”与“之谓”的区分是形式上的,在“谓之”句和“之谓”句中,主词P(这里指要说明者)和宾词Q(这里指用来说明主词的)所处的位置不同。如果用一般的表述式来表示,那就是

  Q之谓P

  P谓之Q

  如果把P与Q这两个变项具体化,就可以进一步理解上述用法的意义。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的主词是性、道、教,也就是说,它所探讨的对象是性、道、教,而不是天命、率性、修道。在这里,“谓之”与“之谓”的区分其实被视为语法上的区分。从语法学的意义上来说,这一区分无疑是正确的。

  但是,我们感兴趣的是,在区分二者时,戴震使用了“名”、“称”、“实”这些术语,对于具有中国思想史背景的人们来说,这些术语都具有特定的含义,它们与古代哲学中词与物关系的探讨(名称之辨、名实之辨)这样一些论题联系在一起。我们的问题是,戴震是否在这些论域之内使用这些术语。名实之辨探讨的是概念与实在之间的关系,这已为人们所熟知。需要说明的是名称之辨。名、称是两个不同的概念,对于二者的分别在《尹文子》中就已经出现。王弼把这种区别概括得更为明确:“名也者,定彼者也;称也者,从谓者也。名生乎彼,称出乎我。故涉之乎无物而不由,则称之曰道;求之乎无妙而不出,则谓之玄。”[3-p197]名作为概念,出乎对象的本性,而称则是主体对于对象的一种规定,甚至约定。王弼把“道”、“玄”这些名称看作对于真实的存在的“称”,而非是其“名”。所以,“字之曰道,谓之曰玄,而不名也。”[3-p196]而且,在王弼看来,如“谓之”、“字之”、“曰”等等词汇意味着称呼等主体性分辨行为。而名则位于任何主体性分辨之前。按照这种理解,名必然地通过称来体现自己。而《荀子》所说的“名无固宜,约之以命,约定而俗成谓之宜”。[4-p279]其实是说名之称。《说文》把名的本义训为“自命”,王船山说:“虽曰自命,有命之者也”,它包含着出于天而不系于人的因素。[5-p295]至于“称”,王船山指出,“称,本训铨也,铨亦品量”、“以权衡审轻重曰称”,换言之“称”更多包含着系于人而非出于天的因素,包含着主体自身的品量、价值与情感的认同等。[5-p123]

  从这个视域看,当戴震说:“凡曰‘之谓’者,以上所称解下”时,他的意思可以理解为,“之谓”句式乃是主体建立的一种主观的解释,而非对客观实际的描述。例如,“天命之谓性”就是说,我们把天所命于的那些因素称之为“性”,而不管性在其“是其所是”的意义上是什么。由此,“之谓”这一表达意味着一种规定性的用法,是一种主观陈述。而“谓之”句则意味着一种名实之间的分辨关系,它表达的似乎就是客观陈述。但是,戴震又说“以……辨”,似乎“谓之”句也包含着主体方面的因素。然而,戴震所提供的例证表明,我们的这种解释是错误的,名实、名称等的分别并没有参与他对“谓之”与“之谓”的理解。换言之,“一字有一字之实义,可以意相通而不可以相代”,[6-p749]这种大哲学家的表述风格在戴震那里并没有体现出来,以至我们对之产生了理解上的混乱。不仅如此,戴震还断言,“谓之”与“之谓”所述说的真理,都是对象性实体自身的真理,它们与任何主体性的分辨都没有关系。这里所说的实体,是“实有其体”的意思,“有实体,故可分。”[2-p175]所以,“一阴一阳之谓道”在他那里就是一个颠倒了主词与宾词的主述式陈述;而形而上与形而下则是天道流行过程中未成形质与已成形质的两种状态,也即有形和无形之别,这样形上、形下之辨就变相地被视为有无之分。这种主述式陈述作为对天道实体“是其所是”的陈述,它与主体的知行过程以及主体自身的存在没有关系。这样,戴震对于“之谓”与“谓之”的区分,仅仅是一种语法学上的区分,它并不要求来自存在论上的支持。

  但是,对于王船山来说,只要没有从实体与主体的相关性,也即天与人的相关性来考察“谓之”与“之谓”,我们就处在存在论的畛域之外。而这种相关性正是王船山的切入点:

  曰“性”、曰“道”、曰“教”,有质而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“修道”,则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际,以知其所自来,故曰“之谓。”

  曰“自诚明”,有其实理矣;曰“自明诚”,有其实事矣。“性”,为功于天者也;“教”,为功于人者也。因其实而知其所以为功,故曰“谓之”。

  天命大而性小,(性属一人而言。)率性虚而道实,修道方为而教已然。命外无性,性外无道,道外无教,故曰“之谓”,彼固然而我授之名也。

  诚明皆性,亦皆教也。得之自然者性,复其自然者亦性,而教亦无非自然之理。明之所生者性,明之所丽者亦性,(如仁义礼等。)而教亦本乎天明之所生。特其相因之际,有继、有存、(成性存存,道义之门。)有通、有复,则且于彼固然无分之地而可为之分,故曰“谓之”,我为之名而辨以著也。[7-p536~537]

  王船山发现,“谓之”是在“于彼固然无分”的情况下“而可为之分”,但是,这种区分的实质是“我为之名而辨以著也”。也就是说,“谓之”句表达的不是对象性实体自身的“是其所是”,而是主体的一种规定。换言之,“谓之”不是一种描述,而是一种解释,是一种把对象“看作……”(seeing as)的方式。维特根斯坦曾经对动词“看”(to see)进行了分析,并阐明了“看作”的概念。我们不仅在“看”,而且“看作”;将某物“看作”什么取决于怎样理解它。因此,“看作”不是知觉的一部分,“思”参与了“看作”,并使看作成为可能。[8-p193~197]

  以“自诚明谓之性,自明诚谓之教”为例,“性”与“教”两者不可加以分析,“自诚明”在其“是其所是”的意义上并非只是“性”而不是“教”,“自明诚”就其本身而言,也非只是“教”而不是“性”:

  性教原自一贯:才言性则固有其教,凡言教无不率于性。事之合者固有其分,则“自诚明谓之性”,而因性自然者,为功于天;“自明诚谓之教”,则待教而成者,为功于人。[7-p538]

  在是其所是的层面,人性总是在教化过程中生成的人性,所以,只要一旦道及人性,教化也就同时在里面了。同样,教化总是人性的教化,是人性固有之端的启蒙,而不是对于人性的制作、生产,因此,教化过程其实只是人性固有倾向的自我发展。所以,人性与教化总是不可避免地纠缠在一起,不可人为加以分割,任何分割都是一种形式的、脱离内容的规定。然而,从行动方式的角度来看,则自诚明和自明诚体现的乃是两种走向存在的不同方式:自诚明,不待于工夫、培养和教化,是直接出于自然本性的方式,因此,它是圣人(天才)的方式,而不是学者的方式;自明诚则与之相反,不是直接出于本性,而是经过教化、启蒙,而最终合乎本性的方式,它是学者的方式,而不是圣人的方式。这里存在着一个天人之辨,“天不容己于诚,而无心于明。诚者天之道也,明者人之天也。”[7-p539]因此,“谓之”的真理作为主体性的分辨,它乃是一种行动的真理,是对于不同的行动方式的分划,它意在“因其实而知所以为功”,它既告诉我们行动的目的——“要功于诚”;同时也告诉行动的方式——“必以明为之阶牖也。”[7-p540]这里的关键在于,“谓之”句不是主述式陈述,不是“属”加“种差”的定义方式,而是主体出于一定的实践目的(对于不同的存在方式)所作的一种分辨。在王船山那里,他多次提到这种来自主体而不是对象本身的规定与分辨,例如“先后”、“始终”、“春秋”等都是人自身建立的,是自然界本身所没有的。

  在“之谓”句中,我们发现了相反的情况,它表达的是对象实体的实际情况,是“彼固然而我授之名。”例如,在“天命之谓性”中,性自身就是天之所命,而不需经过主体的建立。性是“有质而成章”的实体,而天命则是对于这一实体的起源的回溯,通过这种回溯,我们可以理解这一实体的“其所从来。”所以,“之谓”所展示的是一种理论理性的言述,而不是实践理性的真理,是从知上理解存在的活动。

  事实上,对于谓之和之谓的这种区分,并非王船山的个人发明,在哲学史中,它是一种普遍的看法。在王弼、朱熹和高拱那里,我们同样发现了这样一种区分:

  而言谓之玄者,取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然,则不可以定乎一玄而已。[3-p197]

  谓之,名之也;之谓,直为也。[9-p3280]

  “之谓”云者,原其所以名也;“谓之”云者,加之名者也。故不同。[10-p112]

  然而,王船山的深刻之处在于,他对于这种区分进行了进一步的探讨。对于王船山而言,“谓之”与“之谓”的分辨与广义的知行之辨具有不可避免的关联。当《中庸》说“自诚明谓之性,自明诚谓之教”时,其目的并不在为我们提供对于“自明诚”和“自诚明”的认识,而是提供可以施行的“所以为功”的方式,因此“谓之”句是实践理性的言述,而不是理论理性的命题。它关涉到的是“如何”、“怎样”这种实践的语境,只要脱离了行动方式这种“如何”的语境,我们就看不到它是主体自身建立起来的真理。“之谓”句与之相反,它是一种理论理性的言述,它提供的不是行动的方式,而是“以知其所自来”的认识。它所告诉我们的是实体性自身的真理,它关涉的不是“怎样”、“如何”,而是“什么”。“天命之谓性”告诉了我们人性来源于天,但怎样尽性,则是一种实践的智慧,而这里并没有提供给我们。

  这样,我们已经从存在论的角度给出了谓之与之谓的区分。按照这个区分,我们已经可以明确:在“形而上者谓之道,形而下者谓之器”这一表达中,“形而上”与“形而下”之间的分辨不是道器固有的分辨,相反,在本然的意义上,道器本身总是不可分割的;作为主体性的分辨,形而上与形而下意味着主体存在的两种不同的方式,或者说,主体显现存在的两种不同方式。

  对于王船山而言,张载发现的如下真理,构成了道器之辨另一个重要的出发点:这就是《易传》是言“幽明”而不言“有无”的。[11-p29]“幽明”与“有无”的根本区别就在于,有无的话语总是把存在的考察导向“有生于无,无生于有”的形而上学框架中去;但是,当我们说“幽明”时,却“不得谓幽生于明,明生于幽”。[11-p410]也就是说,有无的话语总是承诺超验的绝对,由此而建立的哲学总是为那种“绌有以崇无”、“奖无以治有”、“贵上贱下”、“贱形贵性”的形而上学意识所支配;[6-p1025]而“幽明”的话语则意味着从那种“先验的幻象”中的解放出来的自觉。在王船山那里,“幽明”就是“隐显”,就是“不可见”与“可见”。这一事实,意味着形而上与形而下之别必须从“隐显”而不是“有无”的视域,才能获得恰当的理解。(注:有无与隐显之别,在王船山哲学中具有哲学视域转换的根本性意义,隐显的视域内蕴着一种批判哲学的识度:在主体的知行活动过程的视域内来谈论存在,而不是在主体自身的存在之外人为构造实在。对此的详尽论述可以参见陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》(即将由复旦大学出版社出版)第一章《从有无到隐显:哲学范式的转换》。)

  这样,我们可以明白,王船山对于道器之辨的理解,有两个不容忽视的出发点:首先是之谓与谓之之辨,其次是隐显与有无之辨。

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(责任编辑:李秀伟)
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