陈赟:中国哲学中的时间问题

2018-06-30 23:55 来源:《南通师范学院学报.哲社版》 作者:陈赟

  内容提要: 时间问题是哲学中的一个基本问题,中国哲学具有浓厚的时间意识。王船山把时间的存在追溯到主体的时间意识结构中,过去、现在与未来分别对应着主体的识、思、虑。识、思、虑分别是主体意识中的保存、呈现与预期(包括筹划)的功能。时间的流逝不仅仅具有线性的特点,不仅仅是从过去、现在到未来的行程;而且还具有境域性的特征,过去、现在与未来彼此相通。时间意味着存在的持续敞开,它展开为隐显(可见与不可见)之间的交互作用。对于人而言,时间意味着“关系的承担”,也就是在每一个当下承担他自身以及整个世界的存在。

  Time is a basic issue in philosophy,especially in Chinese philosophy.Wang Chuanshan thinks time is in human beings' consciousness,that is,past,present and future link to man's recognition,thought and concern respectively,which reflects mentality's preservation,presentation and expectation functions.The passing of time bears not only linear feature but also the communication of the past,present and future.Time means the lasting opening of the existence,visibly and invisibly.As for the human beings,each bears the existence of his own and the world around him.

  关 键 词:中国哲学/时间问题/王船山哲学/Chinese philosophy/time issue/wang Chuanshan philosophy

  在对照中国文化与印度文化的时候,人们发现这两个文化最为显著的差别就在于,中国文化具有一种强烈的时间与历史意识,而印度文化则努力从时间与历史中解脱出来,以进入一种超越时间的永恒状态。换言之,它们的不同表现在对于时间的不同理解上。通过时间的观念,也许更能够深切的理解中国文化及其精神。没有人会否认,中国文化具有对于生生不息的时间意识的高度敏感与直觉,但是中国文化对于时间究竟是如何理解的呢?这一问题向来没有得到深入的考察。本文的目的,就在于,通过中国哲学的集大成者、它的全面总结和自我批判者——王船山的时间观念,来探讨中国哲学对于时间的理解。

  一、识、思、虑:主体的时间意识结构

  无论是自然界的演化,还是人类历史文化的发展,都内在包含着一种过程性,这种过程性无疑是时间的具体表现。但是,自然物理性的存在却并不能意识到时间的存在,时间是通过人才被意识到的。人与其他存在者的不同之处在于,只有人才具有时间的意识。因此,在王船山看来,时间的存在与时间的意识不可分割地交织在一起。时间的探询,首先就是对于时间意识的追问。

  王船山指出,主体的时间意识有其内在的结构:

  过去,吾识也。未来,吾虚也。现在,吾思也。天地古今以此而成,天下之叠叠以此而生,其际不可紊,其备不可遗,呜呼难矣。[1](P.404)

  时间的三个维度(dimension)对应着主体不同的意识形式:过去是我之所“识”,未来是我之所“虑”,现在是我之所“思”。识、虑、思在王船山那里,有时又被分别表达为“留、期、系”:“留则过去亦在,期则未来亦在,系则现前亦在”。[3](P.391)这三者构成了时间意识(也即王船山所谓的“念”)的三种主要形式。

  识的含义是什么呢?船山区分了“知识”意义上的“识”和“默而识之”意义上的“识”,“默而识之”就是“不言而存诸心”的意思。

  “不言而存诸心”,乃静存动察工夫,不因语显,不以默藏,与“不闻亦式,不见亦入”一义,只在识不识上争生熟,不在默不默上争深浅。特以人于不默时有警,则易识;而方默亦识,乃以征存诸心者之无间也。南轩云:“森然于不睹不闻之中”,正是此意,那得作知识之识解!作知识解者,则释氏所谓现量照成也。[2](P.695-696)

  “知识”之“识”(音“十”)与认识有关,它依赖于见、闻等知觉活动,而且,作为与“知”不同的认识方式,它是当下的、现成的感知方式,这种感知以对于所予的被动接受为主,而不是如“知”那样包含着主体对于所予加工改造的因素。这正是王船山把“识”比之为佛教“现量照成”的原因。对于过去负责的“识”(音“志”)乃是意识的不间断的“存诸心”而不忘的存留作用,当船山说:“孔子曰:‘默而识之,’识也者,克念之实也”时,[3](P.391)这一点是非常清楚的。可以说,识是主体意识结构中的持存作用或记忆功能。王船山有时使用“识”、“存”、“留”等不同的词汇来表达这种持存活动:

  存,本训恤问也,通为持于心而不忘之辞。恒自省念,若恤问老弱疾病,惟恐其亡。[4](P.209)

  存,谓识其理于心而不忘也。[1](P.71)

  留则过去亦在。[2](P.423)

  对于主体而言,本来已经不可见的过去了的事情构成了他的“识”的内容,前者通过他的“识”的活动而得以保存在“现在”中,从而得以可见的。

  但是,这种保存活动所保存的究竟是过去的“原本”,还是已经发生了变异的因素?从上面引文可以看出,当船山把“识”作为工夫范畴,把它同感知性的现量区分开来时,识的当下的感知意义其实已经被排除,就此而言,“识”所保存的已经是对于原本的某种再造,换言之,通过识这种时间体验的方式,过去已经不再是过去的构成因素,而是成为现在意识的构成因素,但是,这种时间体验形式虽然把过去的重新呈现,但并不因此就等同于“现在”。正如对于童年的回忆使得童年时代的场景重现了,但是它仍然是作为童年时代的场景而重现的,而不是作为当下的场景而呈现的。换言之,通过“识”所保存的不是原有过去的反映,而是一种在现在的重现。

  对于未来的“虑”在船山那里与“期”同义,“期则未来亦在”。[2](P.423)它是对于可能的期待,以及对于未来的筹划。在此意义上,船山又把对于未来之“虑”称为“豫”。[1](P.414)儒学从先秦时代,就对“豫”给予了较多的关注,它被理解为主体与他的未来发生关系的主要方式。《荀子·大略》云:“先患虑患谓之豫”,《中庸》把“豫”视为行为得以成就的关键,“凡事豫则立,不豫则废”。船山认为,豫包含着两个相互关联的层面,一方面是在事件未发生之前的谋划,这种谋划主要是“治事之理定于未有事之前”、“审行之几定于未行之前”,这样一种谋划自然应该内含着荀子所说的对于未来的那种“患”的情绪;[5](P.180-181)另一方面,豫又是一种对于尚未发生的事件的准备活动,“修乎始而后遂利用之也”。[2](P.525)就此而言,船山所说的“虑”超出了现象学的意识行为领域,它主要不是意识范畴,而是一种生存范畴,它表明的是人类如下的存在方式:人类行动(事)的特点在于对未来的期望、谋划与准备,“意识所抓住的与其说是对过去的关联,不如说是对未来的关联”,“思考着未来,生活在未来,这乃是人的本性的一个必要部分。”[6](P.68)在这个意义上,王船山把“豫”称为“人道之当然”,它体现的是人类活动的目的性特征,是人之为人而区别于动物的规定,“诚不必豫,待感而通,惟天(指自然)则然。下此者,草木禽虫与有之,蓍龟之灵是也”,换言之,无豫之诚,是“天化也,非人道也”。[2](P.527)在人那里发生的不豫之诚,是一种朴态的本能活动,它在实质上归属于人的自然性。与“识”一样,“虑”也是主体意识的“再呈现”(re-presence)功能的一种形式。“识”与“虑”把本来不可见的东西重新唤起,重新当前化,因此,它们的作用就在于“呈现(在场)的保存”或者“可见(在场)的连续性”。

  作为意识结构的“思”在船山那里又与“系”同义,“系则现前亦在”。[2](P.423)它主要不是推理,而是一种显现的活动或方式,就是“呈现”。“现在”在汉语中就其词源学意义而言,它不是时间序列中的一个时刻,而是“(存)在之(显)现”,也即揭示、呈现、显示等等。因此,与之对应的英文词不是"now",而是"present"。“现在”在汉语中有多种表达方式,如“今日”、“当下”、“此(时)”、“见在”、“合下”、“现前”等。顾宪成在《当下绎》中从存在论的意义上探讨了“现在”(当下):

  当下者,即当时也。此是各人日用间,现现成成一条大道,但要知有个源头在。何也?吾性合下具足,所以当下即是合下。以本体言,道摄见在过去未来,最为圆满;当下以对境言,论见在不论过去未来,最为的切。究而言之,所谓本体,原非于对境之外,另有一物,而所谓过去未来,要在不离于见在也。……是故认得合下明白,乃能识得当下;认得当下明白,乃能完得合下。[7](P.1397-1398)

  从本然的意义上来说,流行不息的存在(道)不可能撇开过去、未来,但就存在的呈现而言,则存在的显现不在过去,也不在未来,就在此时此地此一个这里,也即现在(见在)。显然,在顾宪成的术语使用中,可以清楚地看到“当时”、“见在”、“当下”、“合下”都具有共同的意义,都与过去、未来相对,都是“现在”的另一种表达式。现在被解释为“对境”,也即面对面的情景。鹿善继则表述得更为具体:“只就此日此时此事,求一个此心过得去,便是理也”。[7](P.1305)由此,现在在儒学中的意义在于,它不仅仅是时间系列的一个时刻点,而关联着存在的显现,它本身不是某种事物,但却是存在“对境”(顾宪成语)、“见在”或“现前”(王船山语)的方式,也即使存在面对面显现的一种时间性境域(temporalhorizon)。事实上,在分析唯识学的“现量”概念时,王船山已经指出了“现”的三层含义,其中就有“显现真实义”,“显现真实,乃彼之体性本自如此,显现无疑,不参虚妄”。现的另外两个含义是:现成、现在,现成,一触即觉,不假思量计较,是一种理性的直觉;现在,不缘过去作影,是当下的呈现。[8](P.536)

  存在的显现总是要借助于空间的因素。在“现在”中,其实已经包含着这种因素。拉尔曾经对“当下”之“当”作出了如下的分析:“当”作为“现在”的正式表达式,“表示时空两方面的稳定性,即眼前和恰逢,在某种程度上,还指承担,也许后者是为了说明瞬间现实中非做不可的事项,使人们认清自己的职责”。[9](P.44)其实,正如鹿善继所察觉到的那样,“现在”(当下)不仅是指“当(此)时”,还兼指“当(此)地”,以及在“当时当地”处发生的行动(此事)。作为存在之显现的“现在”总是意味着占有空间的不断扩展。由此,现在作为呈现方式,总是通过与空间的结合而创造它本身。“没有空间,就既无呈现,也无现在。反过来说,空间之丧失,包含着历时的呈现之丧失、现在之丧失、存在之丧失”。[10](P.1120-1121)所以,在儒学中,时间(时)的要求总是与空间(位)的展现不可分割地联系在一起。王船山分析了“现在”的另一些表达式:“者(这)”与“此”。“者(这),见在之词也”,“以其为即人即事之词,故自宋以来之方言与‘此’字通用”。[4](P.312-313)“此”、“这”、“者”在儒学中就是“现在”(见在)的表达式,它们总是既有时间的含义,又有空间的规定。“者”既指“这时”,又指“此地”。把“这时”和“此地”分开,是人类思维的抽象活动的结果,就其本身而言,决然不可分割。在人类行动中,二者更是紧密地联系在一起。空间的参与是时间自身的要求,也是时间得以具体化的方式之一。所以,在儒学中,时间与空间可以结合为一个词汇:“世-界”、“宇-宙”(“宙-合”、“宇-久”)。[11](P.22)

  现在既是“此时”,也是“此地”,无论是此时,还是此地,都不能离开此事而得到界定,现在总是伴随着行动的要素以及对于行动的担当和职责。现在意味着一种要求,一种在当下行动中显现存在的要求,正是在这个意义上,《礼记》说:“仁者,仁此者也;礼者,履此者也;义者,宜此者也;信者,信此者也;强者,强此者也:乐自顺此生,刑自反此作”。[12](P.1130)这就是说,这个人文的世界“皆自此而生也”,[12](P.1130)生就是发生、显现,世界就发生在我此时此地的此(事)之中,随着我的“此(事)”而“现在”,因此,现在是我的行动的开始,也是世界向我呈现它自身的开始。对于存在的探询不能脱离现在(当下的活动)。明代儒者有过如下的一段对话,其实也代表了王船山的观点:“汝要求此理亲切,却舍了此时而言平日,便不亲切;舍了此时问答,而言事物,当然又不亲切。”曰:“此时问答,如何是理之亲切处?”曰:“汝把问题与理看作两件,却求理于问答之外。故不亲切。”[7](P.772-773)

  在此时此刻的问答之中,存在已经呈现了,所以,对于存在的考察并不能脱离现在的问答活动,正是在对于存在的当下追问中,存在已经亲切的呈现了,换言之,对于存在的当下追问本身就具有存在的意义。由此可见,现在既关联着主体当下的行动,也关联着存在的当下呈现。

  按照船山的观点,人类居住于其中的世界,同时也是人所经验到的世界,是人的“识”、“思”、“虑”所及的世界,而人的世界经验(天地古今)正是通过过去、未来和现在而得以构成的,所谓“天地古今以此而成,天下之叠叠以此而生”。世界作为一个总体性的视域,它总是处于可见与不可见的交互作用中,而这种交互作用是通过主体的思、识、虑而得以可能的。由此,人居住其中的世界既是历史的世界,又是朝向未来的世界,作为这个世界成员的人,便是具有时间意识的人,“舍其过去、未来之心,则有亲而不能事,况天下之叠叠者乎!”[1](P.404)如果没有了时间意识,不仅仅最简单的事亲行为不能获得担保,更为重要的是,人也将失去他的世界。因为,世界之所以在当下得以被经验,就是因为主体通过时间意识把当下(可见)的行动与不可见的世界视域沟通起来,世界得以作为总体性视域得以参与他的行动。如果这种沟通被打断了,那么,世界也就被表象为“无”,当下的行动就脱离了它的世界。因为,时间意识的形式本身就是人自身的生存方式,只要在这个世界中,他就有时间的意识,只要有时间的意识,他就在这个世界中生存着。

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(责任编辑:李秀伟)
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