试论二程“洛学”与实学的关系

2018-06-30 23:56 来源:《江南大学学报.人文社科版》 作者:葛荣晋

 

  内容提要:二程“洛学”思想体系中蕴含有丰富的实学思想,成为明清实学思潮的重要源头之一。二程“洛学”不仅是宋明理学的奠基者,而且在中国实学史上具有重要的地位与作用。

  "Luoyang school"of Cheng brothers was abound in the ideas of"schi school",and served as one of the important sourcesof"schi school".Cheng brothers were not only the founders ofthe "li school"in Song and Ming dynasties,but also played animportant role in "schi school"in Chinese history.

  关键词:洛学/实理/格物/出世出家/治经/"luoyang school"/rationality/laws and orders/scripturesresearch

 

  二程作为宋明理学的奠基人,已成学术界的共识。但是,随着近年来中国实学研究的深入与发展,学术界提出了“洛学”与实学的关系这一新的研究课题:即二程“洛学”思想体系中到底有没有实学思想?二程“洛学”与明清实学的关系又是什么?如何评价二程在中国实学史上的地位与作用?这些问题,都是值得认真探讨与研究的。

  二程虽然把性命义理之学作为“洛学”的主旨,但是,他们不同于一般俗儒,面对着“俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实。”(朱熹《大学章句序》)的学术背景,在自己建构的理学体系中必然会蕴含有丰富的实学思想。他们在本体论上,提倡“实理”论和道器一元论,力驳佛道的“虚无寂灭之教”;在人性论上,主张“性气相即”之论;在人生观上,提倡“经世”论,痛斥佛教的“出世出家之说”;在格物论上,弘扬科学理性精神,为中国科技实学的发展莫定了理论基础;在治经上,提倡“明道致用”论,批评“文章之学”、“训诂之学”和“异端之学”。

  一

  “天理”这一概念是二程理学思想体系的基石。正如程颢所云:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”(《河南程氏外书》卷十二)在二程那里,“天理”是虚与实的有机统一,具有二重性。当二程把“理”说成是无形无声,凌驾于宇宙万物之上,承认“理先气后”的时候,理是“虚理”,以区别于张载的气实体论;当二程把“理”看成是宇亩万物的“根实处”,承认“物物皆有理”的时候,理是“实理”,以批判佛老的虚无主义。二程所谓“实理”,从本体论上,至少含有两层意义:一是从发生学角度承认宇宙间的一切事物根于“理”,“理”是实实在在的实体,故曰“夫诚者,实而己矣。实有是理,故实有是物:实有是物,故实有是用:实有是用,故实有是心;实有是心,故实有是事。”(《河南程氏经说》卷八《中庸解》)二是从存有论角度,承认“大理”就存在于宇宙万物万事之中,理与物、理与事是合一的,而不是分离的。二程肯定“理”即是事物的规律,作为规律之“理”就存在于事物之中。程颐说:“凡眼前无非是物,物物皆有理。如火之所以热,水之所以寒,至于君臣父子间皆是理。”(《河南程氏遗书》卷十九)又说;“人伦者,天理也。”(《河南程氏外书》卷七)“礼即是理也。”(《河南程氏遗书》卷十五)“理”既存在于宇宙万物之中,也存在于儒家伦理道德之中。正是从这一意义上,二程把“实理”论看成是实学的重要组成部份。认为“送之在经,大小远近,高下精粗,森列于其中。……如《中庸》一卷书,自至理便推之于事,如国家有九经,及历代圣人之迹,莫非实学也。”(《河南程氏遗书》卷一)

  依据“实理”论,程颐对“太虚”作了新的诠释。“太虚”一词,原出于《庄子。知北游篇》。在庄子那里,“太虚”是指广袤无垠的太空。张载立足于他的气本论,认为”“太虚即气,则无无。”(《正蒙·太和篇》)肯定“太虚”不是“虚无”,而是“气之本体。”二程虽然承认宇宙本体不是“虚无”而是实有,但是他们却认为气是方形之物,只有无形之“理”才是宇宙的“实体”。二程针对“惟太虚为虚”的观点,指出“无非理也,惟理为实”。(《河南程氏粹言》卷一)肯定“太虚”不是“虚”,而是“实理”。所以,当有人问及“太虚”时,程颐指着“太虚”答曰:“皆是理,安得谓之虚?天下无实于理者。”(《河南程氏遗书》卷三)承认“理”是最具实在性的宇宙本体。在太虚里,无形之理与有形之气,同时存在,二者是不可分离的。由此出发,程颐批评了老子的“虚而生气”的思想,指出:“所以阴阳者道,既曰气,则便是二。言开阖,己是感;既二则便有感。所以开阖者道,开阖便是阴阳。老氏言虚而生气,非也。阴阳开阖,本无先后,不可道今日有阴,明日有阳。如人有形影,不可言今日有形,明日有影,有便齐有。”(《河南程氏遗书》卷十五)他从“体用一源,显微无间”的角度,揭示了无形之本体(道或理)与有形之现象(气或器)的不可分离性。指出老氏的“虚而生气”的命题,因为它把“本无先后”的体(虚)与用(气)人为地分割开来,并将它说成“虚先气后”,所以这一命题是不对的。

  依据“实理”论,二程对佛教的“万物之生亦皆是幻”的虚幻论,也提出了批评。依据佛教“缘起”说,认为外界的物质世界是空幻不实的,所谓“幻即是色,色即是幻”。一切物质现象皆是“因缘所生法”,无固定不变之自性。正如南宋胡寅所云:“常道所以然者理也,佛不言理而言幻。”二程认为,形而下的物质世界并不是空幻的东西,只有实实在在的物质世界里,方可“因象以明理”,循理以行事。针对佛教的“草木鸟兽之生,亦皆是幻”的观点,二程批驳说;“子以为生息于春夏,及至秋冬便却变坏,故亦以人生为幻,何不付与他。物生死成坏,自有此理,何者为幻?”(《河南程氏遗书》卷一)又说;“理之盛衰之说,与释氏初劫之言,如何到它说便乱道,又却窥测得些?彼其言成住坏空,曰成坏则可,住与空则非也。如小儿既生,亦日日长行,元不曾住。是它本理只是一个消长盈亏耳,更无别事。”(《河南程氏遗书》卷二上)肯宇宙万物的生死成坏是“天理”自然消长盈亏的表现,而不是佛教说的“成住坏空”的过程。因为宇宙万物只有生死,成坏,而无住空之理。程颐指出:“释氏言成住坏空,便是不知道。只有成坏,无住空。且如草木初生既成,生尽便枯坏了。他以谓如木之生,生长既足却自往,然后却渐渐毁坏。天下之物,无有住者。婴儿一生,长一日便是减一日,何尝得住?”(《河南程氏遗书》卷十八)程颐根据”“理之盛衰之说”,以草木之生和婴儿的生长为例,说明宇宙万物只有生死、成坏,既不是常住不变,也不是空无一物,有力地驳斥了佛教的“空幻”之论。佛教把无生死、无始终的空寂称之为“常”,而把有生有死,有始有终的宇宙万物则叫着“无常”。二程驳斥说;“为释氏者,以成坏为无常,一是独不知无常乃所以为常也。今夫人生百年者常也,一有百年而不死者,非所谓常也。释氏推其私智所及而言之,至以天地为幻,何其陋也!”(《河南程氏外书》卷七)指出宇宙万物有生有死,有成有坏“乃是常理”,是真实无妄的客观存在。佛教将它视为“以天地为幻”的根据,“何其陋也!”充分地体现了二程的实理论思想,也反映了二程的辩证法思想,闪烁着哲学智慧的异彩。

  在形上与形下、道与器的关系上,程颐依据二元论的思维程式,严格地将形上与形下、道与器区分开来,强调“道非阴阳也,所以一阴一阳者道也”。(《河南程氏遗书》卷十五)所以,明代实学家罗钦顺针对程颐的“所以阴阳者道也”的观点,批评说:“窃详‘所以’二字,因指言形而上者,然未免有二物之嫌。”(《因知记》卷下)程颢虽说亦讲二者之分,但他侧重于讲二者圆通为一,不可分离。他说:“《系辞》曰:‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’。又曰‘立大之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。’又曰:‘一阴一阳之谓道’。阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明,原来只此是道,要在人默而识之也”。(《河南程氏遗书》)卷十一)从有形与无形的角度,肯定道是形而上,阴阳是形而下,二者的界限是分明的。但从“一阳一阴之谓道”命题看,天形之道就存在于有形之阴阳中,离开阴阳道就不存在。“阴阳,刚柔,仁义,只是此一个道理。”这一点,“要在人默而识之”。他又说:“形而上为道,形而下为器,须著如此说。器亦道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人。”(《河南程氏遗书》卷一)形而上之道与形而下之器虽有区别,但二者又是混然为一,不可分离的。形上之道具有无限性,不管是“古与今”还是“己与人”,道都存在于其中。明清时期,实学家在批驳程颐的形上与形下,道与器的“有二物之嫌”的同时,也继承和发挥了程颢的“器亦道,道亦器”的实学思想,主张道就在器中,形上就在形下之中,离开形下之器,形上之道也就不存在了。明代罗钦顺深受程颢的“器亦道,道亦器”思想的启发,提出了“理气然更无裂缝,虽欲二之,自不容二之”(《困知记附录》)的气一元论思想。吕坤在道器关系上,依据程颢的一元论思维方式,提出了“道器非两物,理气非两科”(《呻吟语》)的命题。王廷相称赞说:“程子伯淳最高明,从容于道,其论得圣人之中正,上也。”(《慎言·王文篇》)主张“气即道,道即气,不得以离合论。”(《雅述》上篇)这和程颢的“器亦道,道亦器”的命题有着内在的思想联系。吴廷翰在引证了程颢的“器亦道,道亦器”的思想后,称赞“此处论道最精,此等语极精”。他进一步发挥说:“道者,以此气为天地人物所由以出而言也,非有二也。”“非有所谓道者,别为一物。”他详细地论证说;“形而上者谓之道,形而下者谓之器:形,即阴阳之成形者。以其上言之则谓之道,以其下言之则谓之器。是一形而上下之。形而下,即是形,非有下也,以对形而上言,故曰下耳。若以有形无形分上下,则是二物,非圣人道器之旨矣。”又说:“一气为形,形而上无象,有象则皆谓之道矣。道者,物有所由之名也。形而下,流形,成形,则皆谓之器矣。器者,物有所受之名也。由为道,而所由者非器乎?受为器,而所受者非道乎?故曰:“道亦器,器亦道”。(《吉斋漫录)卷上)清代王夫之亦深受程颢的思想影响,极力反对程颐、朱熹”“分道器为二”的错误,主张道器“绕之乎一形”。他说:“形而上谓之道,形而下则谓之器,无非一阴一阳之和而成。”(《思问录·内篇》)又说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,统之乎一形,非以相致而何容相舍乎?”(《周而外传》卷五)

  在《河南程氏外书》卷二中,还有一条程颢论道的语录,极为重要。程颢曰:“如形而上者谓之道,不可移‘谓’字在‘之’字下”。这里强调“谓之”与“之谓”用语的不同:“谓之”即“叫做”,“之谓”即“就是”。“形而上者谓之道”,意谓形而上者叫做道;“形而上者之谓器”,意谓形而上者就是器。清代著名实学家戴震可能受到程颢这一思想的影响,指出“古人言辞,‘之谓’‘谓之’有异:凡日‘之谓’,以上所称解下,如《中庸》‘天命之谓性’。……《易》曰‘一阴一阳之谓道,’则为天道言之,若曰道电者一阴一阳之谓也;凡曰‘谓之者’,以上所称之名辨上之实……如《易》‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’,本非为道器言之,以迢器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。……阴阳未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣,”(《孟子字义疏证》)程颢首先将《易传》中的“谓之”与“之谓”加以区分的做法,启发了清代戴震用以说明“道”只是气(阴阳)在未成形质以前的称谓,而“器”则是“气”已形质后的称谓,从而在道器观上坚持了气一元论的实体论思想。

  从上面论述中可见,明清实学家在建构自己的气实体论和道器一元论思想体系时,除了继承发挥张载等人的气本论思想外,还在本体论上吸取了二程的实理论特别是程颢的‘器亦道,道亦器’的实学思想,把二程特别是程颢的思想看成是明清实学本体论思想的重要理论来源之一,是勿庸置疑的。

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(责任编辑:李秀伟)
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