王南湜:《资本论》与全球化时代的政治经济学批判

2018-07-06 10:23 来源:《河北学刊》 作者:王南湜

  Das Kapital and the Critique of Political Economics in the Age of Globalization

  作者简介:王南湜(1953- ),男,陕西凤翔人,南开大学哲学院教授,博士生导师,主要从事当代马克思主义哲学研究。天津 300350

   原发信息:《河北学刊》第20176期

  内容提要:面对当代资本主义社会发展的新现象,出现了一批以《资本论》为参照系的新理论。这些理论在揭示资本主义社会新变化的同时,又往往以对《资本论》政治经济学批判主旨的误读为前提。这就使得这些新的“政治经济学批判”并未能真正超越《资本论》,反而由于这种误读而遮蔽了真正具有更强穿透力的政治经济学批判的可能性。为此,我们有必要通过辨析以往对于《资本论》之误读,澄清《资本论》之批判主旨,以为重构当代政治经济学批判开出新的可能性。

  关 键 词:《资本论》/政治经济学批判/全球化/利润率下降

  标题注释:2016年度国家社会科学基金重大项目《马克思主义哲学与中国古典哲学的比较与汇通研究》(16ZD097)。

  面对当代资本主义社会发展中出现的种种新现象,人们的自然反应是寻求新的理论解释。这一点,在马克思主义传统中也不例外。于是,一大批各式以马克思的《资本论》为参照系的新理论应运而生。这些新理论基于对现实世界变化的高度敏感性,敏锐地揭示了资本主义制度的新变化,予世人以警醒,这比之于那种抱残守缺的迟钝僵化态度,无疑是值得嘉许和尊敬的。但在嘉许和尊敬之余,我们又不能不感到,这些新理论在以《资本论》的政治经济学批判为参照系进行理论创新之时,往往是以对《资本论》政治经济学批判主旨的误读为前提的,而这就使得这些新的“政治经济学批判”并未能真正超越《资本论》,反而由于这种误读而遮蔽了真正具有更强穿透力的政治经济学批判的可能性。为此,很有必要通过辨析以往对于《资本论》之误读,澄清《资本论》之批判主旨,以为重构当代政治经济学批判开出新的可能性。

  一、被误读的《资本论》批判主旨

  自《资本论》问世以来,便不断遭到不同方面的误读。一种是体现于那些被马克思称为“庸俗经济学”的流派及其后继者,基于其理论立场而对马克思基于劳动价值论的政治经济学的误读,如庞巴维克、萨缪尔森等在对马克思有关理论的批判中的误读。这类误读主要发生于西方主流经济学家之中,因而其主要特点是仍从经济学层面提出问题。另一类误读的特征则与之相反,主要不是从经济学层面,而是从哲学层面提出问题,将《资本论》主要理解为一种对于资本主义制度之存在历史的批判,其根本任务是揭示资本主义社会制度剥削之奥秘,以唤醒无产阶级对于自身历史地位之自觉的阶级意识,从而实现消灭了剥削和压迫的理性社会。其中虽然也有一些非马克思主义传统的学者,如克罗齐、约瑟夫、斯科特、林赛等[1],但更主要且影响更大的,则是马克思主义传统中对于《资本论》批判主旨的误读。这一误读的主要模式,大致上可以概括为回归马克思对于资本主义的劳动异化论分析和批判,或者说,是用青年马克思的哲学观念去理解和阐释《资本论》。对这一误读模式之影响作一简单巡查,就不难发现,其影响所及,在近几十年中几乎支配了对于《资本论》的理解。尽管这种阐释方式对于克服第二国际以来的对马克思的经济决定论的阐释有其积极意义,但它毕竟未能抓住《资本论》中对于资本主义制度最为深刻、最为有力的批判,而仍然停留于抽象的哲学理念层面,因而往往导致人们只是试图基于道义层面的某种价值原则,如平等原则或其他原则,去从事批判,从而遮蔽了以《资本论》的方式重构当代政治经济学批判之可能性。因此,这里将主要针对这一误读模式展开讨论。

  如所周知,这样一种哲学化的阐释方式,在卢卡奇的《历史与阶级意识》中获得了经典性的表现。在这部影响了整个西方马克思主义的开山之作中,卢卡奇在未见到《1844年经济学—哲学手稿》的情况下,借助对马克思在《资本论》中关于商品拜物教的分析,并结合韦伯的理性化理论,而将商品生产理解为一种物化过程,并将这一社会条件下人们的意识理解为与之相应的物化意识,从而得出了与马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的表述虽有所不同,但内容却颇为相似的结论。在卢卡奇看来,正是由于深陷于这种物化意识,无产阶级才无法自觉到其历史地位,从而导致无产阶级革命难于实现。因此,解决之道在于揭示出商品生产之作为物化过程的本质,以及与之相关的物化意识的必然性。也就是说,在资本主义社会中,物化意识弥漫于经济、政治、文化各个领域,但其最高表现则在哲学之中,而在康德的二律背反学说中得到了最为集中的体现。康德之后的德国古典哲学对于其二元论的克服的努力,也正是尝试对于物化意识的突破。但这些努力由于未能找到真正的历史主体,终究功亏一篑:“因此古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地:它的目的是从思想上克服资产阶级社会,思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人,然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。只有这种推演的方式,即辩证的方法超越了资产阶级社会。但这一点在古典哲学本身中只是以这些没有解决的和不能解决的二律背反的形式表达出来的,它们当然意味着是对那些二律背反的最深刻、最伟大的思想表述。那些二律背反是资产阶级社会存在的基础,是由这个社会——当然是以混乱和从属的形式——连续不断地生产和再生产出来的。因此古典哲学给以后的(资产阶级的)发展所能留下的遗产只是这些没有解决的二律背反。”[2](P227-228)基于其历史地位,德国古典哲学是不可能解决资产阶级的二律背反的,但其努力并没有白费,而是有着重要意义的,这就是:“古典哲学道路的那种转变至少在方法论上开始超越这些局限性。把这种转变继续下去,并把辩证的方法当作历史的方法则要靠那样一个阶级来完成,这个阶级有能力从自己的生活基础出发,在自己身上找到同一的主体—客体,行为的主体,创世的‘我们’。这个阶级就是无产阶级。”[2](P228)因此,超越资本主义社会的关键在于无产阶级之克服物化意识而达至对于自身历史地位之认识的无产阶级意识。而这一点,被认为正是《资本论》之批判主旨。

  卢卡奇在《历史与阶级意识》中,实际上是将《资本论》解读为一种关于资本主义社会的存在论或本体论。后来在《关于社会存在的本体论》中,卢卡奇尽管在很大程度上改变了《历史与阶级意识》的黑格尔主义立场,但在将《资本论》解读为哲学本体论上,却是一贯的。在这部未完成的著作中,卢卡奇反对“把作为哲学家的青年马克思和以后作为纯粹经济学家的马克思对立起来的做法”,认为“任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到,如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解,而不带通常那种偏见的话,他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述,即它们对纯粹是本体论的”。因此,后期马克思“并没有变得‘哲学味少了’,相反,他在所有的领域里都大大深化了他的哲学观点”[3](P637、646-647)。据此,卢卡奇反对将马克思的政治经济学研究视为具体科学的企图。他说:“成熟马克思的经济学著作虽然始终如一地集中在经济学的科学性上,但它们与资产阶级把经济学当作一门纯粹的具体科学的观念毫不相干。这种观念从作为整体的社会存在的总的相互关系中把所谓纯粹经济现象孤立出来,在这样一种人为的孤立中分析了这些现象……反之,马克思的经济学总是从社会存在的总体出发,并且总是再次返回到这种总体性之中。”[3](P648)因此,“直接来说它们是科学的著作,无论如何不是哲学的著作。但是它们的科学特征却渗透了哲学并且从未超过哲学”[3](P649)。卢卡奇对《资本论》所作的这样一种本体论的阐释,与其对青年马克思与晚年马克思思想的同一性认识相关。他认为,马克思从未放弃过其青年时代“关于无所不包的统一的历史科学的观点”[3](P698)。基于此,不难得出如下结论:“《资本论》是以试验的方式充分设立纯粹合规律的和抽象地同质的规律联系及其影响,直到通过逐渐地插入更广泛、更接近现实的成分而扬弃它们,最终达到社会存在的具体的总体性。在马克思早期著作中,他已经为他在《资本论》中着手完成的这种接近过程和具体化过程提出了一个提纲。”[3](P669-670)

  另一位西方马克思主义的创始人柯尔施,也是通过强调青年马克思与晚年马克思的完全一致而将《资本论》作了哲学的解读。在谈到《1844年经济学—哲学手稿》时,他认为,尽管“马克思在从这种超越国民经济学的哲学形式达到唯物主义的科学立场之前,还经历了较长远的道路”,但“马克思本人这时站在激进地超越于经济科学的立场上。产生这一时期的经济学哲学手稿在内容上几乎预示了《资本论》全部批判的革命的认识”[4](P69)。而“马克思在其后来的发展中对古典资产阶级经济学的科学结论,越来越明确地不仅是予以批判,而且在经济学上肯定地与之相联系……是采用资产阶级古典经济学家用以作为他们论述基础的相同的经济范畴,阐明了资产阶级生产方式的现实发展”[4](P75)。但在柯尔施看来,马克思对于资本主义生产方式的描述,并非只是一种客观的科学观察,而是“只有从这一点出发才会明了下述特殊意义,即从理论上揭示商品生产的拜物教现象,对于在当前社会中受压迫和奋起反抗对它压迫的阶级的实际斗争所具有的意义。在现实中不断再生产出来的工人作为纯粹的商品这种实际状况与在意识形态中同样不断再生产出来的善良意图与纸上声明(按其观点工人不应当被当作纯粹的商品来看待)之间,存在着不可调和的矛盾;对这种矛盾不加掩饰的表述将导致反对统治阶级,反对它在实际上对维持这种矛盾状况的利益,反对它在理论上对保持那种拜物教现象的利益……由社会直接地组织劳动和克服商品拜物教,成为革命的无产阶级斗争的任务;作为这种阶级斗争的理论表现并同时作为它的手段之一,则有革命的马克思主义的政治经济学批判”。[4](P94)

  卢卡奇、柯尔施对于《资本论》的解读具有典范意义。受其影响,西方马克思主义者的解读大都延续了这样一种思路。近些年来有一些研究者虽然转而主要依据《政治经济学批判大纲》(以下简称《大纲》)来解读马克思,但由于主要地仍是从一种劳动本体论的行动者视角去阐释《大纲》的,而不是从科学逻辑的旁观者视角去理解的,因而从总体上看,其仍是卢卡奇等解读方式的延续或发展。这是因为,与《资本论》相比,在《大纲》与《1884年经济学—哲学手稿》之间,有着更多的内在一致性。仰海峰敏锐地指出了这一点:“为了进一步说明劳动的对象化与人的主体性的关系,马克思再次引进了异化的概念。在《1844年经济学—哲学手稿》中,马克思将异化与对象化对立起来,强调通过对象化来扬弃异化。在《大纲》中,马克思意识到,在资本主义社,对象化与异化是同一个过程,因为对象化的过程既是人的本质力量的实现,也是人的主体性的丧失。在资本统治下,劳动成为资本的一个要素,资本把劳动本身的力量变成对工人来说的异己的力量。”[5]

  这一解读方式虽然不像林赛等那样将《资本论》直接理解为一种“自然权利理论”甚或对于资本主义的“道德批判”[1],而是将其理解为一种关于资本主义生产方式之历史发展的存在论,但这种解读方式归根到底却也不能不是一种道德批判。这是因为,这种解读一般而言预设了一种历史目的论,即认为人类社会的存在本质上是或应当是和谐圆满的,而其发展道路却必须通过原始圆满的破裂走向分化对抗这种异化形式,但历史最终必将走向扬弃异化之圆满结局的理想社会,在这一历史进程之中,资本主义社会一方面是历史发展之必经阶段,但另一方面其异化现象又是道德上的缺陷,因而《资本论》作为一种存在论,就一方面是对于资本主义社会之存在本质的客观揭示,但这种揭示既然包含着对于其道德缺陷的揭示,那么,它同时在本质上就仍是一种道德批判,而且是更为深层的道德批判。而作为历史解释学和道德批判,其主要功能则是唤醒无产阶级意识,即使得无产阶级认识到自身的历史地位和历史使命,从而承担起推翻资本主义社会和建立新的理想社会的责任。

  现在我们要问的问题是,《资本论》能不能首先被归结为一种哲学著作,归结为一种社会存在本体论,归结为一种对于资本主义社会制度的道德批判呢?

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(责任编辑:李秀伟)
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