韩德民:孝悌伦理与"君子"人格理想之确立

2018-07-23 09:38 来源:《当代中国价值观研究》2016年第3期 作者:韩德民

  作者简介:北京语言大学人文社会科学学部教授(100083)

  摘要:孝悌观念影响的广泛和深入,直接对应于中国社会发展不同阶段一以贯之的宗法特性。“孝治”在西汉中期被确立为立国之本后,对社会生活其他领域的规范原则,都发生了强有力的吸附和修正效应。孝悌作为社会心理意识中的主导性因素,从根本上限制着个体成员人格意识上的自我期许。所谓“君子”理想,实质上是孝悌精神的人格化映现。

  关键词:孝悌;君子;宗法伦理;儒学

 

  (一)孝悌伦理是宗法传统的伴随物

  在原始社会渐趋解体、文明发展进入更高级阶段之后,形成于原始社会末期父系氏族共同体内部的宗法制度和血缘伦理观念,由于地域性社会政治共同体的发育和扩张,而逐渐丧失了在社会公共生活中的主导地位。恩格斯说:“氏族制度的前提,是一个氏族或部落的成员共同生活在纯粹由他们居住的同一地区中。这种情况早已不存在了。氏族和部落到处都杂居了起来,到处都有奴隶、被保护民和外地人在自由民中间居住着。直到野蛮时代中级阶段末期才达到的定居状态,由于居住地受商业活动、职业变换和土地所有权转让的影响而变动不定,所以时常遭到破坏。”[1]随着这种破坏的,是基于血缘亲属关系的各种制度和观念的衰落。但应该说,这样的破坏并不是在世界不同地区同等程度地发生了的。总体而言,在古希腊古罗马地区,这种地域政治共同体对血缘亲属共同体的蚕食比较有效,而在古代中国,这种蚕食却非常有限,由此而导致中国社会变革的不彻底性,换种措辞,也可以说是导致了中国文明发展过程突破性隐含于继承性之中的特征。这种相较于古希腊古罗马社会变革的不彻底性,乃是把握中国社会结构特征及相应的意识形态趣向的重要参照点。

  西周时期虽然已经建立起了高度发达的国家行政组织,社会成员却仍然以氏族群体的形式聚族而居。征服者集团固是如此,被征服者集团很大程度上也是如此。之所以会出现所谓“三监之乱”,就是因为华夏文化共同体有“灭国不绝祀”之传统。按照这种传统,殷商氏族政权虽失去天下共主的地位,而其内部组织体系却可以继续保留,甚至被推翻的纣王之子武庚仍可承继殷人封君的地位。所谓周族对殷族的征服和统治,只是表现为外部性的监督,关注的也只是天下共主地位的得失和巩固,至于普通殷人的日常生活,并不受政权转移的影响。孔子说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》)常见于古希腊古罗马的战争奴隶和奴隶市场,在中国历史上从所未闻。政治性国家在中国不是通过打破,而是通过寄生于父家长制的氏族亲属组织来发育自己的。恩格斯所说“新的机关……必须在氏族制度以外,与它并列地形成,从而又是与它对立的”[2]情况,对应的是移民社会对氏族结构的彻底消解,而这种移民社会共同体,是航海便利、贸易频繁、海盗盛行等多种因素共同促成的结果,这些在华夏早期社会并不具备,因而中国文明发育所走的是一条不同的道路。基于这样的事实,现代学术界对五阶段社会发展史观是否适用于中国一再发生争论,即使是在“阶级斗争为纲”之说甚嚣尘上的上世纪70年代,梁漱溟也对将阶级斗争理论运用于中国社会研究的可行性表示怀疑。有关中国社会文化传统的特殊性,不同的学术视野可能会建立不同的解释理论或命名,诸如“亚细亚社会”、“原生文明”、“连续性文明”或前文所谓“突破性隐含于继承性之中”等等,但有一点目前能够作为共识的就是,宗法观念贯穿于中国古代历史不同阶段,是中华民族最稳定而恒久的文化心理元素之一。

  孔子学说被称作“仁学”,“孔子讲‘仁’是为了释‘礼’,与维护‘礼’直接相关。‘礼’……是以血缘为基础,以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是‘仁’的根本目标。所以:‘其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣。不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生,孝悌也者,其为人之本欤?’(《论语·学而》)……参以孟子‘亲亲,仁也’(《孟子·尽心上》),‘仁之实,事亲是也’(《孟子·离娄上》),可以确证强调血缘纽带是‘仁’的一个基础含义。‘孝’、‘悌’通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来。这是从远古到殷周的宗法统治体制(亦即‘周礼’)的核心,这也就是当时的政治,(‘是亦为政’),亦即儒家所谓‘修身齐家治国平天下’。”[3]这样一种基于父系氏族血缘伦理,以孝悌观念为核心的人生价值学说,在经过各种反复的斗争和折衷之后,最终被确立为从西汉中期至清朝末年长达两千余年的中国社会的主流意识形态。

  顾颉刚曾就“孔子学说何以适应于秦汉以来的社会”提出疑问说:“孔子只是旧文化的继承者而非新文化的开创者。但秦汉以后是一新时代,何以孔子竟成了这个时代的中心人物?用唯物史观来看孔子的学说,他的思想乃是封建时代的产物。秦汉以下不是封建社会了,何以他的学说竟会支配得这样久?商鞅,赵武灵王,李斯一辈人,都是新时代的开创者,何以他们造成了新时代之后,反而成为新时代中的众矢之的?”[4]余敦康先生就此作过颇富启迪意义的阐释:血缘性的家族利益和政治性的国家利益有同一的一面,也有对立的一面。就矛盾一面来说,孝父未必就能忠君,忠君也有可能和孝父相冲突,因而常有忠孝不能两全的现实悲剧。法家强调矛盾的一面,认为只有否定宗法伦理,才能加强君主专制。儒家相反,极力强调同一的一面,认为孝父可以忠君,忠君就是孝父,二者完全同一。从秦始皇统一中国到汉武帝罢黜百家以前这一段时期,儒家所坚持的宗法伦理思想实际上逐渐被其他各家所接受,不同程度地渗透到各家的思想体系之中,同时也迫使统治者改变自己的主观爱好,把对宗法伦理思想的提倡逐步上升到基本国策的高度。这是因为,思想的逻辑不能违抗现实生活的逻辑。在已经建立的现实的封建统一帝国中,历史所遗留的宗法制的成分不但没有被铲除,反而和封建社会的政治经济紧密结合,发展成为一种普遍存在的家族制度,无论统治阶级还是被统治阶级,都生活在这种家族制度之中。只要有家族制度存在,就必然要求有一套宗法伦理思想为它服务。[5]余英时有关40年代老家潜山官庄的回忆为上述论断提供了具体而生动的诠释:“最穷乡僻壤,最闭塞的,没有任何变化的,接触不到任何新思潮的。一切价值观念,人情来往都是最传统的。跟一千年前可以说没有什么分别的。这种宗亲关系,等于中国是一个社会圆圈网。……像阶级斗争那一套,我觉得跟我看到的情形完全不一样,地主迫害农民之类的事情在官庄简直没有听人说过。而且因为宗族的关系,农民有时还是你的长辈,你不可能迫害他,你还得尊重他。我小的时候,有一位农民比我年长二、三十岁,还是我们家耕田的,我还得向他磕头,因为他是长辈。这些把阶级的东西完全缓和掉了。绝对不是一个阶级斗争、阶级利益冲突的简单观念可以解释得了的。”[6]

  中国的家族制度能够呈现出如此顽强的生命活力,说到底又和华夏主体民族主导性的生产生活方式直接相关。《老子》第18章中有谓:“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”或许按老子的标准这种状态在春秋时期就遭到了某种程度的破坏,但按普通的眼光如前述余英时的回忆,这样一种对应于农业自然经济的人口的低流动率和技术工具变化的缓慢,即使到民国时期也依然没有根本改变。具体某些乡村特别是乡镇的实际人口构成,或许已经不是宗族或家族概念能够涵盖的,但沿袭的价值观念和思维方式仍是宗族性的。因为缓慢,因为迁移率极低,旧有组织因而有可能从容应对这些变化和外来人口可能的冲击,在保持固有模式和原则的前提下,对冲击进行消化吸收,因此血缘关系消解后化生出的不是古希腊式的移民—契约—阶级社会,而是中国式的“熟人社会”[7]。费孝通对到底什么叫“熟人社会”没有明确界定,但按我的理解,“熟人社会”实即比照宗法亲属共同体运作模式进行管理维护的地域文化共同体。这种比照之所以成为可能,就在于前述流动性低和变化缓慢的特点,使固有的宗法组织网络进入了日积月累中蜕变的通道而避免了在急剧转型中崩溃或被彻底取代的命运。

  总之,中国国家组织的建构方式和中国社会的演变路径,都决定了源起于父系氏族组织的以孝悌为核心的亲子伦理观念的特殊影响力和长久生命力。

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(责任编辑:李秀伟)
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