高山奎:从“两面神”思维到救赎史观

——试论本雅明历史唯物主义的神学根基

2018-07-24 10:24 来源:《现代哲学》 作者:高山奎

The Theological Foundation of Walter Benjamin's Historical Materialism

  作者简介:高山奎,黑龙江汤原人,哲学博士,上海师范大学哲学系副教授。上海 200234

  原发信息:《现代哲学》第20181期

  内容提要:犹太问题是本雅明思想探究的重要理论背景。在他的文学评论家之职业形象的外衣下,涌动着两股相互抵牾的思想立场:历史唯物主义和犹太神学。本雅明的马克思主义并非进步史观意义上的历史唯物主义或法兰克福学派意义上的辩证唯物主义,而是实验性和启发式的布莱希特意义上的马克思主义与以救赎史观为根底支撑的历史唯物主义的内在统一。一方面,这种经犹太神学改造过的历史唯物主义为马克思主义革命理论注入精神和神圣的质素,开辟了马克思主义理解的崭新维度;另一方面,本雅明对政治弥赛亚主义伪救赎性质的疑虑和他笃信的衰落史观又一再将他拉向犹太神秘主义的末日拯救。作为20世纪犹太神学复兴的马克思主义路向的典范,本雅明的政治弥赛亚主义尽管在冰与火的历史实践中显得软弱无力且饱受内与外的批评,但其直面本心的理论尝试和思想遗产仍需我们认真审辨。

  关键词:本雅明/历史唯物主义/犹太神秘主义/弥赛亚救赎/阿伦特/肖勒姆

 

  在西方马克思主义阵营中,尤其是在法兰克福学派所表征的西方马克思主义运动中,本雅明显得格外与众不同:他以“文学评论家”的职业形象示人,思想立场却经历了从犹太复国主义到以马克思主义为表、弥赛亚信仰为里的“两面神”思维,最终在《历史哲学论纲》中走向救赎史观。本雅明的笔法多为意象性的描摹阐释,而非理论概念式的系统论证,他反感理性主义对事物复杂性和丰富性的剪裁和粗暴切割。对他而言,在亚里士多德、笛卡尔、康德以及同时代的理性主义者柯亨那里,一切物体都受到绝对化的理解和“强奸性的评论”。①他的工作是反对一切形式的僭越和赋形,保护甚或还原事物的真相和丰富意涵。正因为本雅明著述的非理论化和碎片状的特点,即使至交密友肖勒姆也抱怨他没能在自己能够理解的意义上“讲清两张处于‘意识形态’纠纷中的面孔的紧张关系,他同时拥有这两张面……一张是我(指犹太教信仰),一张对布莱希特(指马克思主义)”②。在有生之年,本雅明曾一度专注于成为“德国最重要的文学评论家”③,但在好友阿伦特看来,把本雅明推崇为文学评论家,一如把“卡夫卡推荐为短篇和长篇小说家,都会导致误解”④。在本雅明一系列文学评论或批评的背后,既有犹太神秘主义的“乌托邦遁点”⑤,也有马克思主义的思维方式。这种诗性神学和历史唯物主义交织的“思维双轨”特点以令人称奇的罕有方式并行于本雅明的思想中,决定性地主导着他思考和写作的底色。唯有廓清本雅明是何种意义上的马克思主义者,以及厘清他思想中犹太教信仰的位置及其意指,才能更加明晰地管窥本雅明思想的特质,恰切评估其思想的力度及限度。这正是本文所试图着力的要点所在。然而在具体开展这两项工作之前,首先需要对犹太问题做出澄清,因为这是本雅明走向思想双轨(两面神思维)不可忽视的思想背景和动机之源。

  一、犹太问题与本雅明的政治选择

  犹太政治哲人施特劳斯在1962年的一篇自传性导言的起首处曾坦言:“这份……研究撰于1925至1928年的德国。作者(指施特劳斯)……发现自己正深陷于神学一政治的困境当中。”⑥此后,“神学-政治问题”或“犹太人问题”(Jewish question,以下简称犹太问题)便成为他“思考的主线”和“诸项研究的唯一(the)主题”。⑦无独有偶,作为同时代的德裔犹太文学评论家,本雅明同样遭逢犹太问题所带来的时代困境,并将如何破解和应对这一“几代人可怕的内在状况”(卡夫卡语)作为个体安身立命和学术研究的隐秘起点和重要使命。正是在这个意义上,阿伦特强调,如果“不涉及这个问题(指犹太问题),就无从理解本雅明”⑧。

  然而,同是遭逢犹太问题,犹太知识分子对它的理解却不尽一致。例如,在施特劳斯看来,犹太问题是现代理性主义视域下的衍生品,因为在前现代宗教信仰的视域下,犹太人遭受歧视和迫害是作为上帝选民的应有之义,也是获得拯救的必经之途,因而不是一个有待解决的社会问题。现代理性主义高扬人权、罢黜神权,认为人们可以凭靠理性(替代上帝)解决人世间所有不平之事,那么犹太人(作为人种之一)所遭受的令人发指的肉体消灭和精神折磨,就是一个需要理性解决、也能够得到解决的社会问题。然而,由启蒙哲人构设、并最终得到践行的政教分离的现代自由主义社会并未终结犹太人的歧视问题;相反,在现代社会,犹太问题愈加深重,并在纳粹主义大屠杀中达到顶点。犹太问题的在场表明现代理性主义并非万能:它既无法安置人类的灵魂信靠问题,也无法在尘世建立起无纷争的人间天堂。因此,对施特劳斯而言,犹太问题作为现代性危机的重要表征,是现代社会犹太人普遍遭逢且无法解决的一种处境。与这种立基于古今之争和现代性批判视角的犹太问题理解不同,阿伦特从德雷福斯这一特殊的政治事件出发,试图对犹太问题的现象做出政治哲学的现象学还原。⑨对阿伦特来说,将犹太人问题引向一个“更深广更激进的问题,即质疑西方传统整体的价值”这一点并不算错⑩。但我们首先应该剖析现代反犹主义产生的具体政治历史条件,而这一点唯有从极权主义这一20世纪最大的政治现象出发才能得到恰切的理解。简要地讲,在阿伦特的眼中,犹太问题是发端自19世纪70或80年代以来的“中欧的德语国家”的特殊政治现象,是受到德裔犹太知识分子高度关注,在“在极大的程度上左右着他们的社会生活”的“首要的道德生活”(11)。

  比较而言,在何谓犹太问题的理解上,本雅明的视角更接近于阿伦特而远离施特劳斯。与施特劳斯跟随柯亨走向斯宾诺莎的宗教批判和开启古今之争不同,本雅明更深刻地体悟和直面自己犹太身份所带来的悖谬冲突。本雅明生长于一个高度同化的富裕犹太人家庭,深受德国文化的影响,而对犹太文化遗产疏远而隔膜。他通过自己细腻的笔触和敏锐的洞察深入到宗主国(德国)的文化高地,却被告知自己无权也无能力涉足这一领域。这种身份歧视给当事人带来的撕扯痛彻骨髓。对此,洛维特令人唏嘘的个案或许有助于理解这一状况。在一部自传性回忆中,洛维特对自己被迫放弃大学教职,重新面对自己犹太性所造成的分裂伤痛做出如下描述:“在德国时,我努力从犹太文化中解放出来,现在这努力被中断了,而这中断也决定了我的人生,甚至把问题升高到一个关键点……即便有人可以重新找到一个家乡,在另外一个国家取得公民权,这个人也必定的耗费人生里一段很长的时间,来填补这个被撕开的裂缝。而且……之前愈是毫无疑惑地当一个德国人,逾感觉自己是德国人,那么他需要填补的裂缝也就愈大。”(12)与洛维特相比,本雅明显得更加不幸,尽管天资聪慧、细腻敏感、著述深刻,但由于自己的犹太性和机缘巧合的诸般倒运,让他根本无缘德国大学的教席,甚至成为德国文化领域之外的边缘人和局外人。这种悖谬不能不让他认真对待。

  在本雅明看来,个体遭逢的犹太问题不仅令人痛彻心扉,而且不可解决。因为它根本不是事关真假的知识问题,也不是关涉公正(justice)的法律或政制设计问题,而是幽闭于人心的对犹太人的根底不信与顽固偏见。如果是知识问题,通过逻辑上的辩驳,澄清错误判断,纠正事实歪曲便可化解;如果是法律和政制公义问题,通过合乎法度的智慧立法或制度构建便可剥除病灶。然而,对源自心底的不信和根深蒂固的敌意,根本无法通过论辩或立法的方式加以消除,因为前者或可以理服人,却无法祛除郁结心底的敌视和偏见;后者通过法律禁止人种歧视,则意味着取消公私分离,粗暴干涉私权,无异于抽空现代社会建立的基础。也就是说,现代自由社会的公私分立只能避免政治领域的犹太迫害,却保留了私人领域对犹太人的不满和敌意,因此,犹太人根本无法通过个体融入自由社会的方式获得尊严而解决犹太问题。

  然而,与犹太问题不可解决所带来的绝望相比,本雅明发现更加令其愤怒的是父辈犹太中产阶级和犹太知识阶层面对反犹主义时的自欺欺人:他们热衷于同化德国主流社会,自逸于犹太律法教导和外部的世俗成功,通过“制造谎言否定反犹倾向的普遍存在,不择自欺欺人的手段回避现实”(13)。对此,犹太复国主义或共产主义成为本雅明那一代犹太人最有可能“走出中产阶级虚幻和欺瞒的路径”和选项。(14)犹太复国主义着眼于犹太民族的解放,共产主义则意味着谋求人类的福祉,它们都是理智真诚地直面犹太问题或人类问题的两个重要选项。但是,当时这两种意识形态的犹太追随者之间彼此攻歼、势不两立。而本雅明一方面先后成为复国主义者和马克思主义者,共享双方阵营的亲人和朋友,并以“绝无仅有的方式多年并行两条道路”(15),另一方面又对这两种意识形态的真理性充满疑虑,认为它们“不仅客观上虚假,不符合现实,而且会引他走上虚假的救赎,无论这救赎的标签是莫斯科还是耶路撒冷”(16)。那么,这里就不得不深究:本雅明到底是何种意义上的马克思主义者?他对马克思主义和犹太神学的“忠诚”是否只是一种躲避战祸、维持生计的权宜考虑?

  二、本雅明是何种意义上的马克思主义者?

  毋庸置疑,“马克思主义”是一个意涵丰富、所指繁杂的思想范畴。要廓清本雅明是何种意义上的马克思主义者,首先要对本雅明时代所充斥的形形色色的马克思主义有所了解。对本雅明而言,他要投身马克思主义的历史书写,就不得不直面苏联式阶级革命论的马克思主义,第二国际理论家尤其是德国社会民主党所崇信的经济决定论或自动崩溃论的庸俗马克思主义,以及他身份所属的法兰克福学派的社会批判的或辩证法的马克思主义,等等。在笔者看来,本雅明躬身践行的试验性的马克思主义与上述诸种类型的马克思主义之间存在质性的不同,这鲜明地表现在他对教条式历史唯物主义和辩证唯物主义的批判或疏远上。

  首先,本雅明坚决反对唯物史观所持守的历史进步主义主张。对后者而言,无论是“三形态”说还是“五形态”说,社会历史发展都必然经历从低级到高级、从蒙昧到开明的发展历程,并最终抵达人类无限完美的共产主义。这一历史观包含两方面的特质:一是历史发展具有不以人类意志为转移的客观规律性和因果必然性;二是这种发展不可抗拒地“开辟出一条直线的或螺旋”式上升的进程。(17)对本雅明而言,这种不断进步的历史观奠基在一种虚假的时间观之上。这种时间观受到技术进步论和社会达尔文主义的影响,把历史理解为由过去、现在、未来构成的,是具有因果联系的连续统一体。在这种连续统一体中,过去永恒不变,如死尸般同质而空洞;当下稍纵即逝,是通达未来的过渡性环节;未来无限美好,是值得期待和托付的尚未到来。在本雅明看来,这种未来指向的历史观是毫无现实依据、凭空伪造的“教条主义的宣言”(18),它以“同质、空泛”的时间概念为基础,通过赋予数千年中“一系列与其毫不相干的事件”以历史性,最终心满意足地安适在“历史的不同阶级之间确立因果联系”的安乐窝中。(19)更为重要的是,这种进步史观不仅是自欺欺人、毫无理据的构设玄想,而且具有重大的现实危害性,因为它呼召人们为了无限美好的未来,把当下视为某种可以甚或应当牺牲的中介或环节,这实际上为非正义的、暴力的革命实践(苏联马克思主义)和种族屠杀(德国法西斯主义)的敞开了大门。不幸的是,德国社会民主党恰恰中了这种线性进步史观的毒,在这种进步史观的迷幻下,他们对正在崛起的法西斯主义之邪恶本性毫无警觉,甚至把它视为“历史的常态”,因而在政治上被动消极、无所作为,在经济上跟风宣称技术发展乃大势所趋的潮流,最终“致命地腐蚀了德国的工人阶级”。(20)

  正是基于对线性进步史观这种在理论上虚幻自欺、现实上具有重大危害的认识,本雅明提出了一种截然对立的衰落史观。应该看到,本雅明时代反对进步主义论调,对欧洲文明做出沉沦、衰落判断的思想家并不鲜见,如尼采、斯宾格勒、海德格尔、雅斯贝斯等。然而,与尼采的历史循环论、海德格尔的存在遗忘史、雅斯贝斯轴心时代等观点进路不同,本雅明的衰落史观蕴含着浓郁的救赎色彩和末日审判情怀。也就是说,他并不认为历史的衰落和沉沦会一直持续下去,因为它会在某个时刻遭遇赎救和末日审判的不期而至。正是秉持这种犹太神秘主义的救赎观念,本雅明翻转了进步史观的未来指向,赋予过去充实着的当下以独一无二的重要地位。然而,这种包含救赎观念的衰落史观与正统马克思主义理解的唯物史观相去甚远,前者斩断了在不同阶级之间确立起的因果联系,切割了同质性时间建构起来的具有连续性和普遍规律的世界历史,未来的共产主义进程在当下被阻断、爆破,犹太神秘主义的弥赛亚拯救成了马克思主义之正当性的精神内核。(21)因此,这种包含着浓厚犹太神学色彩的历史唯物主义无论如何是那些正统马克思主义者,以及霍克海默、阿多诺等代表的法兰克福学派同仁所无法理解,甚至难以见容的。(22)

  其次,本雅明也不是法兰克福学派意义上的辩证唯物论者。从1934年到1940年辞世,社会研究所的资助几乎成为本雅明维持生计的唯一来源。然而,在法兰克福学派所代表的马克思主义运动中,本雅明却被指认为是其中“最为奇特的马克思主义者”(阿伦特语)。因为这个学派或运动的精神领袖——阿多诺和霍克海默都是辩证唯物主义者,而本雅明的思考进路和历史书写毫无辩证特色可言:它只在“‘唯物的范畴里打转,根本不符合马克思主义的概念’,缺乏中介调节”。(23)概括而言,本雅明思想的非辩证性主要表现为以下两点:一是他反对理论主义和演绎推理思维对事物的绝对性思考和强奸性评论(前已论述);二是本雅明关注的对象大多是政治或美学上的上层建筑,如一片街景(如巴黎拱廊街),“一桩股票交易买卖,一首诗,一缕思绪,以及将这些串通连缀的隐秘线索”,力图对现实进行“惊诧而瞠目的呈现”,试图“在最卑贱的现实呈现中,即在支离破碎中,捕捉历史的面目”(24)。这种热衷细小、具象甚至毫厘之物,而不关注观念及其推演的研究旨趣,以及将“上层建筑中的某些明显因素”无中介地“直接附会于基础结构中的相应因素”的做法,在肖勒姆看来完全是马克思主义眼中“典型的反革命和小资产阶级”的辩证法,或极端地讲是“唯物主义思考的伪成果”。因而,肖勒姆尖锐抨击本雅明“非辩证地运用马克思的范畴”的创作努力是一种“少有的严重的自欺”,而这些“应归罪于布莱希特的‘灾难性影响’”。(25)

  肖勒姆的上述评判(26)或可看作是将本雅明从相互拉扯的两面神思维拉向犹太神学的一次学术努力,因此带有明显的论战色彩和立场偏见。(27)然而这一评论确也拨开迷雾,直接戳中本雅明式马克思主义的命门要穴,即本雅明绝不是他所试图成为的法兰克福学派意义上的辨证唯物论者。这是否意味着可以像肖勒姆那样认为本雅明是一个伪马克思主义者,或者说其理论实践是“唯物主义思考的伪成果”?显然不能!在其去世前两年(1938)的一次聚谈中,本雅明对肖勒姆的义愤之辞做出过并非正面的辩驳。他认为自己的“马克思主义本性上不是教条的、而是启发式的、实验性的”,而“将神学的思想引进马克思主义观点恰恰是一个贡献,因为它们在那里能产生更强的生命”(28)。纵观其一生,本雅明从未放弃自己的马克思主义身份,他对自己用神学的思想改造马克思主义充满了信心,因为这种改造不仅保留了马克思主义的质性内核,而且给马克思主义实践注入神圣之维,令其勃勃生机、势不可挡。因此,在笔者看来,本雅明是一位不折不扣的马克思主义者,只不过不是教条意义上的马克思主义,而是开创性意义上的马克思主义理论推进者。如果非要用一个标签加以限定的话,不妨说本雅明既是布莱希特意义上的批判美学式马克思主义文学评论家,又是救赎史观(而非进步史观)意义上的历史唯物主义者或政治弥赛亚主义者。

  首先,说本雅明是布莱希特意义上的马克思主义者,是因为后者对本雅明文学革命观起到关键性影响。布莱希特主张写作不应当“以旧的、美好的事物开端,而是要以丑恶的、新的事物为出发点”(29)。本雅明完全认同这一主张,其救赎美学强调文学创作不应耽溺于为艺术而艺术的自欺欺人,而是要多侧面地反映资本主义生活的复杂性和悖谬性的本相,促逼人们去反思,激发人们改造社会的革命热情。这种文学救赎观在《作为生产者的作者》的演讲(1934)中得到详尽的阐发。在此,本雅明首先将作者区分为两种类型:一种是左派激进知识分子所代表的非生产者的作者。他们的写作与工人运动毫无关联,其文学创作非但不具备生产功能,相反具有惊人的副作用:“从政治上看,(他们)不是产生政党而是产生帮派,从文学上看,不是产生流派而是产生时髦,从经济上看,不是产生生产者而是产生代理人。无论是代理人还是墨守成规的人,他们大肆渲染他们的贫困,将无底的空虚变成一场盛典。”(30)在本雅明看来,这类作家的写作表面上看起来锋芒凌厉、直指现实,但根底里不仅对大众认清资本主义社会丑恶现实毫无助益,相反会使人们沉溺于虚幻的自欺之中,因而不过是“腐朽的资产阶级阶层的无产阶级的保护色”。第二种类型的作者是作为生产者的作家,其杰出典范就是布莱希特。本雅明强调,布莱希特的独特之处在于,他在自己的叙事剧(das Epische Theater)中创造了“功能转换”(Umfunktionierung)的概念,通过“陌生化场景”的设置,“中断情节”的处理,让作品具备了组织和生产的功能,使得“读者或观众成为参与者”(31)。例如,在一个叙事剧的家庭场景中,当一个母亲正准备抓起一个器皿向她女儿扔去、父亲正准备开窗呼救时,一个陌生人进来,这个过程被打断了。观众置身于一个远离其生活的陌生化场景中,但情节的中断又让他不得不投身这个情境,把剧中发生的状况视为自己正在面对的真实状况,并最终领悟到剧情带来的荒诞源自社会的黑暗与丑恶,而只有改造社会才能结束现实生活中可能发生的这种荒谬和邪恶。(32)因此,借助陌生化、中断情节的设置到功能转换的完成,布莱希特的叙事剧让观众从无动于衷的旁观者变成了改造社会的参与者,这在本雅明看来是马克思主义文学革命观的核心要旨和典范样本。

  其次,本雅明的马克思主义面相还表现在他对历史唯物主义的神学改造上。如前所述,正统历史唯物主义包含着历史主义和进步主义的质素,这种因素使得唯物史观意图用未来统摄当下的个体生活,其现实危害在于对时下法西斯主义的不义与暴力缺少应有的警觉,因而无力唤醒或发动工人阶级运动以阻止国社党魁希特勒的上台。面对进步史观这种理论上的自欺和现实中对德国社会民主党造成的消极影响,本雅明试图借助自己的犹太学因素来改造历史唯物主义,通过剔除历史唯物主义中的进步主义倾向,挽救过去,爆破当下,阻断资本主义打着进步旗号的邪恶进程。具体而言,本雅明的历史唯物主义的犹太神学改造包含以下三方面内容:一是通过隐喻的手法,将自然时间上的先后相继转变为辩证(33)意象上的空间凝结。要深入理解这一转变,就有必要提到本雅明的星丛(constellation)概念。在《拱廊街计划》中,本雅明描述道:“曾在之物与现在在一道闪光(in a flash)中结合为一个星丛……当下与过去的关系是一种纯粹的时序性连续关系,曾在之物与现在的关系却是辩证的关系:不是自然意义上的时间性,而是形象性。”(34)星丛是一个形象性的说法,它把过去和现在的时序性关联浓缩到一副整体性的空间图景中,空洞同质时间的均匀流逝被闪亮交织的星丛意象所替代。在这幅交相辉映的意象交织中,未来的统摄地位受到贬黜,共时性的当下闪烁走上前台。二是它将过去之物从历史的弃物中拯救出来,凸显回忆(过去之物)对当下的充实意义。在拒斥进步史观方面,犹太教传统成为本雅明重要的理论资源,在《历史哲学论纲》第18节中,本雅明强调“犹太人是不准研究未来的……犹太教的经文和祈祷在回忆中指导他们。这祛除了未来的神秘感……时间的分分秒秒都可能是弥赛亚侧身而入的门洞”(35)。然而,对于本雅明而言,犹太教的传统并不足够,他需要一个更牢靠的支点。在这方面,普鲁斯特的“深层记忆挖掘理论”给他带来重要启发。前者在《追忆逝水年华》中赋予消逝的事物以巨大的生命力,让本雅明看到复活过去的活生生的例子。三是本雅明认为马克思主义的辨证一跃(革命),为打破同质性的历史连续统一体提供了契机。在本雅明的笔下,马克思主义阶级革命绝非历史连续体的某种延续,而是对后者的截流和中断。通过革命性的爆破当下,马克思主义革命“引进了一个新的年历”,树立了一座“不像钟表那样计量时间”的“一座历史意识的纪念碑”。(36)在这座纪念碑上,过去和现在在此凝结,观念发生梗阻,思想结晶为单子。因此,马克思主义让历史的发展在当下紧急刹车,资本主义的文明进程受到阻断,时间性的裂隙和缺口得以产生,救赎(救世)的出场才能成为可能。可见,在本雅明那里,历史唯物主义和犹太神学的联姻具有双重的意义,它为马克思主义注入了救世(救赎)的神圣魂灵和勃勃生机,也为神学的救赎在当下分分秒秒的侧身而入提供了裂隙和缺口,这种被犹太神学改造的历史唯物主义才是可效仿的马克思主义的本真样态。

  综上可见,本雅明的马克思主义包含马克思主义批判美学和犹太神学式唯物史观两个面相。前者受到布莱希特作品的决定性影响,是本雅明行走学界的职业形象;后者是本雅明对唯物史观中进步主义要素批判的理论成果,表现为神学幽灵对马克思主义的“成功上位”。如果把救赎美学看作本雅明马克思主义的外在表征和阳面的话,那么犹太神学改造的历史唯物主义便可以看作是本雅明马克思主义的内里和阴面。值得注意的是,本雅明并未打算公开发表自己的遗作《历史哲学论纲》,不仅是因为担心两边朋友误解自己的真实想法,而且是因为马克思主义与犹太神学的结合确实是存在问题的:虽然两者都具有普遍主义的弥赛亚情怀,如马克思主义谋求人类的解放和福祉,犹太神学期待上帝的拯救和救赎;但两者之间仍存在着不可融通的根本紧张。马克思主义诉求阶级斗争的政治解放,这是一种人的自我解放,依据的是现代性的大写理性;犹太教神学期冀的则是全能上帝的降临和拯救,救赎的根据不在人自身,而是有限理性所无法理解的大写他者——上帝。正是由于存在这样的内在张力,本雅明对自己践行的马克思主义并不像其所宣称的那样坚定不移,相反,它常常受到犹太神学信仰的干扰和拉扯。这种拉扯在实践中遭遇挫折时变得尤为强烈,例如当法兰克福内部同事产生不信任(37)、研究所合作项目难如其意(38)、苏德互不侵犯条约签订(39)等情况出现时,本雅明思想的天平便不由自主地摆向神学一边,甚至一度产生放弃马克思主义、完全断绝与社会研究所关系的念头。(40)因此,有必要廓清如下问题,这种干扰本雅明马克思主义信念的神学到底为何?这种神学在本雅明思想中到底处于什么样的位置?

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(责任编辑:李秀伟)
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