《中庸》首章:本体论误区与生存论新解

2018-08-31 23:16 来源:《孔子研究》 作者:邹晓东

The First Chapter of The Doctrine of Mean:The Misdirection of Ontology and New Interpretation of Existentialism

  作者简介:邹晓东,山东大学儒学高等研究院助理研究员暨《文史哲》哲学编辑。山东 济南 250100

  原发信息:《孔子研究》第20181期

  内容提要:三家经典旧注在解读《中庸》首章时,一脉相承地沿袭了据“教义名言”规定“天命之性(性体)”的思维定式,且相应地喜援引《大学》“小人”论以解释《中庸》“慎其独”,致使以现成教义为准绳的“外在监督”意识取代了活泼机动的“性之发见—率性”意识。旧注往往还先入为主地视“喜怒哀乐之未发”之“中”为“性体”,并本着为儒家日用伦常奠定“本体论”根基的动机先规定“中(体)”再推论“和(用)”,但这种“本体论—体用论”论述策略实际上却是无效的“循环论证”。旧注所犯“本体论误区”的症结在于颠倒了《中庸》首章固有的“性→道→教”秩序,走出误区的出路则在于:重新强调“性之发见—率性”意识的出发点地位,将“喜怒哀乐之未发”之“中”重解为“当事人体察性之发见的主观条件”,也即从既有“观念—情感”倾向中超拔出来的“中立心态”。

  关键词:三家旧注/以教蔽性/率性意识/向导指引/中立心态

 

  《中庸》通常被视为最富哲学意味的儒家经典之一,宋儒曾将其与《易传》相会通,而熔铸出蔚为大观的“宇宙论—本体论”①系统。《中庸》首章(按朱熹《中庸章句》分章)的“宇宙论—本体论”诠释,可以追溯到汉代的《郑玄注》和唐朝的《孔颖达疏》。本体论者总是试图对“体—用”之“体”进行规定,并在此基础上“由体推用”,这样,儒家日用伦常的合法性似乎就找到了本体论根基。但细审相关论述则不难发现,论者对于特定之“用”的青睐(往往取决于主流共识,因而可称之为“教义”),从一开始就决定了他选用哪些“名言”来界定“本体”。就此而言,“界定本体—由体推用”乃是一种不折不扣的循环论证,除了强化推论者的既定的义理偏好之外并无其他积极功效。

  本文所要指出的是,这种误入“循环论证”歧途的本体论思路,并不合乎《中庸》首章的文脉。

  《礼记正义》之《郑玄注》《孔颖达疏》与朱熹《中庸章句》,虽贵为三家经典旧注,但在解读《中庸》首章时,却一脉相承地堕入了上述本体论误区。当代学者虽然试图回归早期儒学语境重新考究《中庸》文本,但迄今为止尚未发展出足以匹敌经典旧注的系统性新解。多年前,倪培民教授曾在安乐哲、郝大维的研究与翻译工作基础上,旗帜鲜明地反对“对形而上学的强调”,提倡“从功夫论角度解读《中庸》”②,诚可谓开启了一个新的解释角度。不过,倪氏行文中的“自然倾向”“内指本我”“人心天赋本然倾向”“天赋的喜怒哀乐之未发时的静”等提法,在一定程度上仍然带有本体论思维的痕迹。此外,陈明先生近年来给出的“即用见体”这个提法本身,对于抑制“界定本体—由体推用”的“体用论—循环论证”误区亦有一定的积极功效,但惜乎未做更精致的概念安排与文本解释调试③。

  回归《中庸》首章文脉、体贴重点字词用意,具体而微地揭示并矫正旧注中的本体论误区,发展一种彻底摆脱本体论依赖的生存论新解,是本文的基本任务。

  一、“率性”还是“循教”

  《中庸》首章共分三段,本节将结合三家旧注解析其第一段(开篇三句):

  天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。(《札记正义·中庸第三十一》)

  三句之中两句带有“性”字,可见这是一个关键字眼。针对朱子“人物各循其性之自然……莫不各有当行之路”(《四书章句集注·中庸章句》)的提法,王船山认为《中庸》中所说的“本性”与“道”只适用于人④。就此而言,《中庸》开篇三句旨在谈论人的生存。基于当事人的生存而涉及物性,而非将人、物之性相提并论,似更合乎《中庸》稍后所谓的“反求诸己”意识。

  我们先来分析居中的“率性之谓道”句。《郑注》将其简单释为“循性行之之谓道”,《孔疏》则添了些油加了些醋:

  率,循也。道者,通物之名。言依循性之所感而行,不令违越,是之曰道。感仁行仁,感义行义之属,不失其常,合于道理,使得通达,是谓“率性之谓道”。(《礼记正义·中庸第三十一》)

  “添油加醋”是指“感仁行仁,感义行义之属”“不失其常”“合于道理”之类的补充说明。在相对连续的儒家学术传统中,“其常”“道理”,以及尤其是“仁”“义”等术语,有其特定的内涵。规定这些内涵的共识性言说,属于我们通常所理解的“教—学”意义上的“教”的范畴,我们因而称之为“教义名言”。就此而言,《孔疏》所做的补充说明属于“以教定道”,即以“教义名言”界定“率性之谓道”。

  但是,按“率性之谓道”句,“率性”或“性”才是“道”的界定者。“修道之谓教”位于“率性之谓道”之后,按理,“教”应该接受“性”与“道”的界定,而非相反。《孔疏》却完全将这个秩序颠倒了过来。实际上,《孔疏》非但“以教定道”,更有“以教定性”,乃至“以教义界定天命”的倾向:

  “天命之谓性”者,天本无体,亦无言语之命,但人感自然而生,有贤愚吉凶,若天之付命遣使之然,故云“天命”。《老子》云:“道本无名,强名之曰道。”但人自然感生,有刚柔好恶,或仁,或义,或礼,或知,或信,是天性自然,故云“之谓性”。(《礼记正义·中庸第三十一》)

  有学者认为,《礼记正义》主张“《中庸》之‘性’有善有恶说”⑤,《孔疏》在解释“天命”时将“愚”“凶”与“贤”“吉”相提并论的做法似乎印证了这一点。但是,紧接着,在解释“之谓性”时,《孔疏》却再未使用贬义术语(按:“刚柔好恶”之“好恶”,非谓“善恶”,而是指人的“喜好和厌恶”倾向;而“刚柔”,即“刚强和温柔”的品质)。在《孔疏》的“之谓性”解释中,“刚柔好恶—天性自然”完全接受“仁”“义”“礼”“智”“信”这五条儒家传统德目教义的界定。这是一种权威教义规定下的“天命善性”论,作为一种解释,它颠倒了文本固有的“性·道·教”秩序。

  更早的《郑注》与此类似,其云:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命。木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”(《札记正义·中庸第三十一》)《郑注》将“木”“金”“火”“水”“土”五行,与“仁”“义”“礼”“信”“智”五德相配,汉人所特别崇尚的“五行”理论,由此内在地规定了“德目教义”的话语系统,从而也规定了《郑注》对“天命之谓性”的注释。若撇开这种具体差异而仅论思维方式,则《郑注》和《孔疏》并无二致,均以违逆文本固有的“性·道·教”秩序为代价,采取了“以教义名言界定天命之性”的理解进路。《孔疏》在思维方式上直接承袭了《郑注》。

  如下文本事实不应被忽视:《中庸》在提出“天命之谓性”之后,并未对“天命”与“性”做任何进一步的界定,而是紧接着就抛出了“率性之谓道”命题。这种“不加界定”,意味着“直接从性出发”(而非“从名言规定出发”),即“直接体察性之发见/率性”。在不加界定的情况下连用“天命”与“性”,最直接的效果就是藉正面的“崇天”情感,树立起了“人生而固有绝对可靠的内在之性”信念。《郑注》《孔疏》则按捺不住,而急于将权威的传统德目揉进对“天命之性”的界定,看似对《中庸》之“性”充满敬意,实则挤压了“性”自我彰显的自由度。未经界定的“性”有着出乎意料的“发见”可能;而预先加以界定,则等于先入为主地规定了何为、何不为“性之发见”。后者等于要求“性”只能按照界定者的界定“发见”,而从根本上架空了“性”的主动权,“率性”实质上沦为“循教”。

  再次强调,“修道之谓教”排在“率性之谓道”之后,这是一个至关重要的文本事实。按古汉语“……之谓……”句式“以上所称解下”的特点⑥,“率性之谓道”是以“率性”解“道”,“修道之谓教”则进而以“修道”解“教”。“率性”是“道”与“教”的最终定义者(“天命”的作用仅止于在宗教情感中,设定绝对可靠的“天命之性”,并树立起应然的“率性”原则)。《礼记正义》“以教定道”“以教定性”,乃至“以教义界定天命”的进路,反倒与服膺“教—学”意识的《大学》(而非《中庸》)颇有相通之处。

  按照通常的理解,“教”“学”互为对应面。《大学》以“大学之道”开篇,意味着《大学》以“教—学”意识作为其论“道”的前提。在排列朱子所谓的“八条目”时,《大学》以“古之欲明明德于天下者”发语——自古以来的教义传承,被设定为了解“大学之道”的基本途径。后文中的“其家不可教而能教人者,无之”“君子不出家而成教于国”等提法,更直接地体现了《大学》对“教—学”之“教”的重视。可见,《大学》典型地处在“以教定道”的思维中。《礼记正义》之《中庸注疏》,不自觉地染上了《大学》式思路。

  关于“修道之谓教”,《郑注》曰:

  治而广之,人仿效之,是曰教。(《礼记正义·中庸第三十一》)

  《孔疏》则曰:

  谓人君在上,修行此道,以教于下,是“修道之谓教”也。(《礼记正义·中庸第三十一》)

  《孔疏》虽直承《郑注》,但二者在此似有微妙的差别。整全地看,“教—学”意义上的“教”,兼施教、受教两方面。依《郑注》,施教者的地位或资格从“治而广之”地“修行率性之道”而来,“人仿效之”则是水到渠成的榜样效应使然。如此解释,则“教”在本质上并不外乎“修行率性之道”。《孔疏》则将“人君在上”作为“修行此道,以教于下”的前件,“人君在上”的施教者地位(作为“教”的内涵的重要组成部分)似不必经由“修行此道”获致。《中庸》以“以道定教”的逻辑,在这种解释中被完全颠倒。而如果考虑到《郑注》《孔疏》中的“天命之性”已经被权威教义界定过,则无论“治而广之”还是“修行率性之道”,实质上就都是“循教而行”。《郑注》《孔疏》对“修道之谓教”的解释,因而实质上是“循教而行之谓教”的循环定义。

  按“修道之谓教”,是否走在正道上,是“有教”与否的唯一的标志。受教者因为走在正道上才成其为有教养的,施教者则因为以合乎正道的方式促成他人沿正道而行,故才配得上教师称号。《论语·学而》记载子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”这段语录意味着:读书与拜师,并非“有学(有教养)”的实质性标志;“有学(有教养)”与否,关键在于能否按应然之道为人处事。那么,如何得知应然之道?是服膺既定的“权威教义”,还是直接体察活泼机动的“性之发见”呢?

  我们对“率性之谓道”与“修道之谓教”做更细致的辨析。关于“率性之谓道”,《郑注》《孔疏》一致主张“率”训为“循”,进而将整句分别释读为“循性行之之谓道”与“依循性之所感而行。”(《礼记正义·中庸第三十一》)我想指出的是:“循性”“依循性之所感”之后补充了“行之”“而行”字样,这意味着注疏者觉得“率”“循”二字“行”义不足,或根本不具有“行”义。而如果“率”字不具“行”义,那么严格来讲,“率性之为道”宜释为“循性之谓道”或“循性之所感之谓道”。剥离“行”义之后的“率性/循性”,纯然是“对应然方向感的体认”。这种“应然方向感”源于“性之发见”,相应的“体认”即“率/循”。也就是说,“率性之谓道”谈论的是道路认知或方向感如何获得的问题。“修道之谓教”的“修”字,《郑注》《孔疏》释为“治”或“修行”(《礼记正义·中庸第三十一》),我们从“率性之谓道”《注疏》中删除的“行之”“而行”义项,至此正好可以安排为对“修”字的解释。“修道之谓教”义即:切实践行从“性之发见”处体察到的应然方向感,相应的生存样式即为“有教养的”。

  用更直白的话总结以上对《中庸》开篇三句的解读:“性”是人生而固有绝对可靠的内在向导(“天命之谓性”),体认此内在向导的指引所获得的方向感即应然之正道(“率性之谓道”)⑦,切实按照所体认到的方向感行事便是有教养的(“修道之谓教”)。这种解释虽然在大思路上挑战了《郑注》《孔疏》,但在文字训诂上却对《郑注》《孔疏》保持了足够的尊重,乃至在很大程度上可以取得《郑注》《孔疏》的支持。

  朱熹《中庸章句》虽然在形式上比较尊重“性→道→教”秩序,但实际上却重蹈了《礼记正义》“以教蔽性”的覆辙。《中庸章句》这样诠释开篇三句:

  命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我。学者知之,则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之,读者所宜深体而默识也。(《四书章句集注·中庸章句》)

  朱子以“循其性之自然”(“率性”)为“当行(而暂不考虑“实行”问题)之路”,这与我们去掉“率性之谓道”之《郑注》《孔疏》中的“行之”“而行”字样的主张相合。朱熹所谓“盖人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我”“学者知之,则其于学知所用力而自不能已矣”,明显抓住了“率性”这个总纲。这种以“性”为本、从“性”出发的解释取向,与儒家性善论思潮在宋代的兴起直接相关。但虽然如此,《中庸章句》还是明显继承了《礼记正义》的“本体论误区”。所谓“天以阴阳五行化生万物……于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也”,基本上继承了《郑注》《孔疏》将权威教义揉进对“性”的界定的具体方案。这种在“宇宙论—本体论”框架下揉“教义”定“性体”的言说策略⑧,看起来非常有助于理直气壮地排抑释老,但问题在于,“宇宙论—本体论”的推论框架一经确立,“道”“教”之内涵便不必再由“率性(体认内在向导的指引)”实时赋予。在评论《礼记正义》之《注疏》时我们已经指出:这种“以教定性”的做法,架空了“性(生而固有的内在向导)”的发见主权,《中庸》“性·道·教”哲学由此沦为“从既定教义到既定教义”的自封闭循环,而循环论证的编织者则因此被局限在了对特定教义的特定理解的执着之中。所幸,这种循环论证式的解释方案,并不符合“性”在先而“教”在后的《中庸》文本的固有秩序。对于《中庸》开篇的“性·道·教”秩序,更恰当的理解应该是“在崇天情感中不加界定地设定绝对可靠的内在向导·随时随地体察此内在向导的指引·切实按照所体认到的应然方向感践行”。“内在向导的主动指引(性之发见)”,为生存者更新其理解保留了可能空间。

  值得一提的是,将《中庸》之“性”解释为“内在向导”,进而以“体察向导指引—获得应然方向感”解释“道”,这种释读可以通过《中庸》内文找到文字训诂上的支持。《中庸》后半篇中有“诚者自成也;而道,自道也”提法。其中,后一“道”字,郑玄注曰:“道,音导,注同”(《礼记正义·中庸第三十一》)。《中庸》开篇的“道”字虽不必非得读为“导”,但对于将“性之发见”理解为“内在向导”,“道”字具有“导”的音义,无疑是一种有力的佐证。

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(责任编辑:李秀伟)
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