卢盈华:王阳明四句教的“实存与机能说”之新诠释

2018-10-08 09:47 来源: 作者:卢盈华

New Interpretation as "Real Existence and Functional Theory" from Wang Yangming's Four Verses Doctrine

  作者简介:卢盈华,美国南伊利诺伊大学哲学博士,浙江工商大学哲学系副教授。杭州 310018

  原发信息:《浙江学刊》第20182期

  内容提要:本文阐述和检验了对王阳明四句教尤其是首句的几种合理的诠释。“形上本体和圆融境界说”主张心的形上境界超越经验的善恶对立,不可以经验的善恶来描述。“不动念与本然状态说”以无刻意的姿态来解释无善无恶,在此姿态下呈现出心之本然活动状态。文章阐释了此两种理解的意义和理论困难,并提出“实然存在与机能展现说”。在此诠释中,四句教的第一句并不是做价值判断,亦非描绘形上境界,而只是表示心之本体即道德情感的实际存在。心之体在实然存在的意义上不属于善恶的范畴,即先不论其是善是恶,而重在肯定其存在并具备特定机能。同时,此说也蕴含着对心体做进一步的至善无恶的价值判断。在此诠释下,“无善无恶心之体”可以被转写为“实然存在心之体”,后三句则是对心体机能展现的说明。此种诠释将使得一些伦理难题得到化解。

  关键词:王阳明/四句教/无善无恶/心之体/良知/实然存在

  标题注释:本文是笔者所主持的国家社科基金青年项目“儒家心学中的道德情感现象学研究”(16CZX034)的阶段性成果。

  

  王阳明先生首肯四句教为其重要教法,然而人们对四句教的解释却聚讼不已。本文阐发对四句教的几种较为合理的诠释,并指出何种诠释为最优理解。最佳解释的评判标准不仅在于文本依据与逻辑连贯,也在于与我们生命的道德体验相合,并能够有效地促进道德实践。

  一、形上本体与圆融境界说

  《传习录》载四句教原文为:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(315条)①王龙溪在对阳明这一概括的基础上进行了四无教的修正,说道:“若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦无善无恶的物矣。”随即引发了他与钱德洪的争讼。(315条)王阳明调和的解答引来了不同的诠释,王龙溪与其支持者认为,阳明本意认可其四无教方是根本教法,而四句教乃是权法。而钱德洪的记载和主张恰恰相反。②

  王龙溪提出四无教,是建立在其对阳明四句教第一句的理解上的。因此,本文将重点探讨对“无善无恶心之体”的解读。需要指出的是,本文的重心是考察何种四句教解释更加合理,而不在探讨王龙溪本人的思想体系。龙溪的解释可以被归为“形上本体与圆融境界说”(简称“形上境界说”)的一种形式。秦家懿亦主张此解释:“阳明的无善恶的‘心体’,即是超善恶的本体。无善恶与超善恶,都不是与善恶脱节,阳明分辨了超善恶的本体界与别善恶的实践界。……他的理想圣人,是身心皆化,好善如好色,忌恶如恶臭的人。这种人的‘心’,已与‘道心’一致,既是至善,又是超善恶。”③她还写道:“笔者建议,以‘体’字代表哲学上的本体论’(形上学),以‘用’代表‘实践论’(道德学)。”④

  分解来讲,该解说包括“形上本体说”与“圆融境界说”两者。后者为王龙溪所着重。前者就心是形上的本体而言,后者就心所达到的圆融化境而言。由于境界的实现也是与本体合一,此两说可合而为一。在西方的语境中,metaphysics(形而上学)探寻世界的终极实体,而在中文“形而上者谓之道”(《易传·系辞上》)的陈述中,⑤形而上则意味着超越经验的、精神的事物;这就已具备了境界的含义。该说认为,形上境界的心体超越了经验的善恶对立,不可用经验的善恶来描述。王龙溪云,“盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也。”(《天泉证道记》)⑥该解释的意义在于突出心体的清澈、澄明、神妙感应之境界,却存在着以下盲点。

  第一个盲点是就用意而言。虽然经过疏解和玄思人们可以领会四句教,可是若需如此,阳明将其视作他的中心教法而加以倡导的用意何在呢?如果某学说的一句话需要人们颇费周折才能理解和把握,且极易使人误解,那么该话语并不适合作为此学说的核心教法加以宣传。相反,这种话语常常被其对手所强调而加以批判。譬如,“逢佛杀佛,逢祖杀祖”这种说法,⑦并不表示不敬佛祖,而是强调内在的体悟,不依赖权威,以及自然非造作等含义。即便如此,这种说法并不会被作为主要教导而得到大力传布。⑧一旦被错误理解,则危险重重。

  在佛教已是如此,何况并不推崇玄谈的儒家?观诸阳明语录与书信,其说教风格简易明白,直截了当。他将“致良知”、“知行合一”等教导作为其核心思想来传布,而没有以“满街皆是圣人”这样的说法来取代前者,加以提倡。即便他在具体场景中对弟子的这一说法表示某种程度上的认可,但是对这种表达需要仔细的辨析才能获得正确的理解。⑨对“知行合一”等陈述的理解即便出现偏差,尚不至引起大的问题,而对“满街皆是圣人”若理解有误,病痛尤大。王阳明不会意识不到,“无善无恶心之体”和“满街皆是圣人”的提法会招致诸多批评。而阳明仍然肯认“无善无恶心之体”之讲法为其中心教法,那么他便不是在精妙玄通的境界意义上来曲折地讲的,而是通过更加直接和易于体会的方式来传达其含义。

  第二个盲点是忽视了阻碍良知的力量。在其记载中,王龙溪借阳明之口批评钱德洪:“德洪却须进此一格,始为玄通。”⑩可见,对龙溪来说,境界的玄通才最究竟。由于心在本体和境界上无善无恶,那么顺此下贯,意、知、物也只能是无善无恶。就境界而言,龙溪的主张并没有偏离阳明。而问题在于,这句话是不是在描绘玄通的境界?境界是修身的目标,却不是实践的出发点。我们很少见过阳明谈论高妙的境界,遑论以境界作为宗旨。他说,“已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:[四句教]。”(315条)阳明这里重点重述了一遍四句教,而不是四无教。如果他认可境界说的解释,他将会对四无教加以确认。相反,阳明这里批评说四无教会养成虚寂的毛病。(315条)

  龙溪也承认工夫的重要:“但吾人凡心未了,虽已得悟,仍当随时用渐修工夫。”(11)但是境界说的背景下,做工夫的路径是“不做之做”,一任完满的心体发用,没有人为的着力。相比于沉重、艰难的道德实践,龙溪的路径更加洒脱、轻松。问题在于,虽然如牟宗三所言,人拥有自由无限心,(12)而在现实中人心不能不是有限的,处在各种局势的夹杂中。(13)本心固然比各种各样的念头更为根本,但后者在本质上也必然会时不时出现。良知之根本体现于在价值上与天理互相确证,更加纯粹,而不是在存在论的含义上最为根本。生理心理学意义上的欲望、情愫并不是由本心发出,或本心经过曲折之后才产生,而是有其内在机制与外在环境的触发条件。相比于人可以自主的四端之心,(14)它们并不总是处在人的自主控制之内。就此而言,前者是有序的,后者是无序的。(15)人不仅是理性或德性的存在者,也是感性的存在者。我们必须对其正视、了解并相应地在各种场景中做出调节,此中需要很多人为力量。即便是孔子,也是到了七十才达到“从心所欲不逾矩”之境界(《论语·为政》)。概言之,良知虽然理论上随时可呈现,但它在活动时,私欲等遮蔽因素也常常与之相伴。(16)

  第三个盲点是容易误导人们固执其心,将所有自我的道德判断都看作良知的发用。若将良知本心看作宇宙的本体,将其看作在存在上和价值上优先于天理,则会造成良知的僭妄。秦家懿写道:“心的第一义,即是无分善恶的‘道体’,属于形而上界。阳明因求成圣方法,而在‘功夫’中,找到‘本体’,在道德论中,发现‘本体论’。不过这‘本体’,也超乎‘知’与‘不知’。阳明达到的境界,也是‘圣’与‘狂’之际:他面临的,是不可知的‘良知本体’。”(17)事实上,在“心即理”的模式中,既不是天理在良知之先,也不是良知在天理之先,以其中之一生出、笼罩另一个;二者之间并非理规范心或心创生理的单向涵盖关系。二者是相互确证、相互预设的关系,有此必有彼,无此必无彼。阳明先生常常将二者合在一起说。良知是对天理的明觉,而天理是良知的指向。阳明说:“盖良知只是一个天理自然明觉发见处。”(189条)用今天的语言说,天理是心的有序活动之模式,而良知(狭义)是对心的有序活动之感受与认知。无良知无以展示天理的客观性,无天理无以说明良知的有序性。(18)形上本体说强调心的主导性而忽视了天理的价值规范,偏离了阳明二者并重的路线。

  第四,形上本体说将心视为抽象本体,剥去了其具体内容,从而具有悬空之弊端。在存在论上,良知负责事物的存在,并不是寡头地创生万物,而是通过仁爱感通赋予万物以意义,赋予他人以价值尊严,因而严格意义上并不能说良知本心自身是世界的本体。(19)需要指出的是,王龙溪没有主张心是抽象本体,无论是王阳明还是王龙溪,它们所主要讨论的本体不是宇宙来源意义上的本体,而是就心的活动之本质与恒常而言。在王龙溪的见在良知说中,良知是呈现,是可体验的。不过,他并没有强调良知的可体验性、具体性层面,而是着重其超越境界层面。既然既内在又超越的良知是超越善恶的,那么顺此一路下来,人的意念、道德判断、道德行为便都是超越善恶的,不可以经验的善恶来描述。如此,良知的内在性反而得不到彰显,具体的生命体验受到了忽视。

  第五,如果通过形上境界来说心体,我们不仅可以将其理解为无善无恶,更可以将其理解为至善、纯善,后者也不可以以经验的善恶来描述。事实上,王阳明在《传习录》中,从未直接以无善无恶形容心之本体(狭义之性),却较多地直接以至善来说明心体。(20)兹引数条如下:

  至善是心之本体,只是“明明德”到“至精至一”处便是。(2条)

  至善者,心之本体。本体上才过当些子,便是恶了。(228条)

  然至善者,心之本体也。心之本体,哪有不善?(317条)

  问:“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。……如此说是否?”先生曰,“大略亦是。”(92条)

  以上几段话都明确地将本体描述为至善。《传习录》中重点强调“无善无恶”的是101条,但那里也不是直接以无善无恶说心体,而是以至善解说无善无恶。从逻辑上讲,(a)心体是至善的体现,(b)无善无恶是至善的体现,并不能推出(c)心体是无善无恶。譬如,聪明是好的,勇敢是好的,并不能推出聪明就是勇敢。更何况,在这一条里,无善无恶是描述不动于气的姿态,而不是陈述心体本身。后文笔者还将分析此条。

  由于阳明那里本体的含义主要表示事物之体,而不是宇宙的终极实体或抽象本体,因而了解心之体本身的含义,将更有利于我们理解四句教。如此我们就进入了对四句教的第二种诠释模式。

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(责任编辑:李秀伟)
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