张汝伦:论“内在超越”

2018-10-24 11:15 来源:《哲学研究》 作者:张汝伦

On Inward Transcendence

  作者简介:张汝伦,复旦大学哲学学院。

  原发信息:《哲学研究》第20183期

  内容提要:一些海外学者最先提出,中国古代形而上学的基本特征是“内在超越”。这一说法也被很多大陆学者接受,以为是不刊之论。然而,本文在详细梳理“超越”这个源自西方思想的概念,在其语境中的基本用法和意义的基础上,指出“内在超越”论不但根本误用了“超越”这个西方哲学的基本概念,而且本身也根本讲不通。“内在超越”论暴露出以西释中做法的根本缺陷与问题。

  关 键 词:内在/超越/无限/理想/天

 

  在新儒家哲学家和其他研究中国传统思想的华人学者中,普遍认为中国传统形而上学思想的一个基本特征就是天道的内在超越。牟宗三这样来论述天道的内在超越:“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。”(牟宗三,第20页)对此稍作分析就会发现问题:首先,我们可以问,当天道贯注于人身而为人之性时,如何又能说它“高高在上”?如何还“有超越的意义”?其次,按照牟氏,人之性是贯注于人身的天道,而人之性就是“创造性本身”(参见同上,第94页),那么天道是否就是“创造性本身”?若是,那么说“性与天道”岂不就是在说“性与性”?若不是,那么天道与人性不是一事,也就不可能既内在又超越。就像基督教承认人身上有神性,但不会说上帝既内在又超越一样。

  在西方留学多年的李明辉当然知道“超越”这个西方概念的本义,但为了替乃师辩护,他根据本杰明·史华兹(Benjamin Schwarz)的说法,重新诠释了“超越”:“当新儒家将天与道当作超越的原理与现实时,超越的概念仍然包含了‘高于实际’或‘理想’的意义。据我所知,这是史华慈所说的‘超越’的意思。”(李明辉,第142页)这段话明显有问题,“高于实际”和“理想”可以是“超越的原理”,但不能是“现实”,这就如同黑不能是白一样。

  史华兹在《古代中国的超越性》一文中提出:“天命观念确实表现了对于社会-政治-文化上的规范的秩序与事物实际存在的状态之间悲剧性矛盾的意识。……就理想的社会秩序与实际事态之间存在着分裂的鸿沟而言,不可否认超越的成分是存在的。”(Schwarz,p.59)后来他在《古代中国的思想世界》中,又进一步申论道:“天命的观念呈现给我们的是对如下现象的清醒领悟:在应然的人类秩序与实然的人类秩序之间存在着差别。在这里,我们发现了宗教-伦理的超验存在的明确证据——可以说,它是所有高等文明轴心时代的标志,对于先前的高等文明发展持有批判的精神。”(史华兹,第53-54页。译文有改动)史华兹用“应然”和“理想”来诠释“超越”,保留了超越本身原有的隔绝义,因为他认为“在人事领域中实然与应然之间存在着惊人的隔绝。”(同上,第52页)

  李明辉显然是想借史华兹对超越的解释——超越就是指应然,但因为他认为“中国传统的基本思维模式以一体性为其基础”(李明辉,第148页),自然不会认为应然与实然之间有“惊人的隔绝”。他赞同乃师牟宗三的说法:天命是“一个不可改变的、没有变化的标准。”(见同上,第144页)如果天命真是如此,又如何能是“创造性本身”?“创造性”顾名思义就是可变的和有变的。可见,当代新儒家的内在超越说根本就讲不通,他们无非是要将超越之天变为人内在的主体性。

  余英时在《从价值系统看中国文化的现代意义》(1984年)中,谈到中西文化都认为人间秩序和道德价值的来源是超越性的:西方在柏拉图那里是理型,在基督教那里是上帝,而中国便是天。但是,在处理超越世界与现实世界的关系上,或用中国的术语说天人关系上,中西文化迥然两样。西方在超越世界和现实世界之间划下一道不可逾越的鸿沟。而中国人认为“两个世界则是互相交涉,离中有合、合中有离的”。(余英时,2004年,第451页)在《论天人之际》中,他用“‘不即不离’四个字来概括中国超越世界和现实世界的关系”。(余英时,2014年,第204页)具体而言,这种不即不离的关系就是超越性的道即在人伦日用之中,而人伦日用也不能须臾离道。(参见余英时,2004年,第451页)如此这样,那么“内向超越”的意思似乎是指超越者(无论是天还是道或价值)内在于现实世界。但这样的话,“天”或“道”又是在什么意义上是“超越的”?

  但这其实还不是余英时讲的“内向超越”的意思,这一概念是要回答“我们怎样才能进入这个超越的价值世界”的问题。具体而言,就是通过心来求索超越的道,“尽其心者知其性,知其性则知天”(《孟子·尽心上》),孟子已指明了每个人通过内心进入超越者的道路。可我们不禁要问,知天就能进入天吗?如果人在自己内心就能发现、接触和达到超越者(无论是把它称为“天”“道”还是“价值世界”),那么它不就是内在于人心者吗?又在何种意义上是“超越”的呢?余英时并不否认道的外在超越性:“‘道’的源头在‘天’仍是诸子的一个基本假设”,内向超越只是说“‘心’上通于‘天’”。(余英时,2014年,第205页)可他又说,内向超越之路由孔子发其端,“他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功”。(同上,第206页)从该句的表述看,天仍是外在的,即超越的(外在于人就是独立于人)。但余英时剥夺了天的超越地位,因为据他说孔子把超越世界从天移入人心。也就是说,从此天不再是超越的世界,人心才是超越的世界。那么这个孔子本人无比尊崇的、外在的天难道就此不再超越了吗?外在不就是超越吗?另一方面,超越世界既然已移入人心内部,又怎能叫“超越”?更奇怪的是,就在同一本书的前面,余英时明确说:“‘道’的观念和‘天’相通,所指的同是轴心突破后那个独立的超越世界。这个超越世界也可以称为‘彼世’(‘the other world’),与‘现实世界’(即‘此世’,‘this world’)互相照映。”(同上,第119页)如果“超越世界”就是天,那么“把作为价值之源的超越世界从外在的天移入人心”就等于说:“把作为价值之源的天从外在的天移入人心”,这样说得通吗?此外,“独立的超越世界”移入人心后,究竟是否还是“独立的”呢?如果是,在何种意义上是“独立的”?

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(责任编辑:李秀伟)
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